Herunterladen: Karl Jaspers Augustin

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Band 143 Zu diesem Buch »Die geistige Entwicklung Augustins hat für das Abendland einen vor- bildlichen Charakter gewonnen. Er vollzieht in persönlicher Gestalt, was der geistige Prozeß von Jahrhunderten war: den Übergang von der Philo- sophie eigenständigen Ursprungs zur christlichen Philosophie. In Augu- stin sind Denkformen der antiken Philosophen angeeignet zum gläubi- gen Denken angesichts der Off enbarung. In der Wende der Zeitalter, als die Philosophie ihre ursprüngliche Denkkraft verlor in bloßen Wieder- holungen, ergriff Augustin im christlichen Glauben als seinem Grunde des Philosophierens die damals originale Möglichkeit. Noch erweckt in der Denkkraft der heidnischen Philosophie, brachte er dem christlichen Denken seine Selbständigkeit auf höchstem Niveau. Kein heidnischer Philosoph seiner Zeit und der folgenden Jahrhunderte läßt sich auch nur von fern neben ihm nennen. Das lateinische christliche Denken vor Augustin (Tertullian, Lactan- tius) erreichte noch nicht den Umfang und die Tiefe einer eigenen phi- losophischen Welt. Was nach Augustin kam, zehrte von ihm. Augustin schuf die christliche Philosophie in ihrer unüberbietbaren lateinischen Gestalt.« Karl Jaspers, geboren 1883 in Oldenburg, studierte zuerst Jura, dann Me- dizin; Promotion 1909 in Heidelberg. Während seiner Assistentenzeit an der Psychiatrischen Klinik habilitierte er sich für Psychologie. Ab 1916 war er Professor für Psychologie, ab 1921 für Philosophie an der Uni- versität Heidelberg. 1937 wurde er – bis zu seiner Wiedereinsetzung im Jahr 1945 – seines Amtes enthoben. Von 1948 bis 1961 war er Profes- sor für Philosophie in Basel, wo er 1969 starb. Jaspers gilt als einer der Hauptvertreter der Existenzphilosophie. Seine Schriften – es sind über 30 Bände – liegen in mehr als 600 Übersetzungen vor., Karl Jaspers

Augustin

Piper München Zürich,

Auszug aus

»Die großen Philosophen. Erster Band«, 1957 ISBN 3-492-00443-1 2. Aufl age, 6.-8. Tausend April 1985 © R. Piper & Co. Verlag, München 1976 Umschlag: Federico Luci, unter Verwendung einer Abbildung des Heiligen Augustinus von Balthasar Permoser (Interfoto) Gesamtherstellung: Clausen & Bosse, Leck Printed in Germany,

Inhalt

I. Leben und Schriften .9 II. Von der Philosophie zur Glaubenserkenntnis .12 1. Die Bekehrung. – 2. Verwandlung eigenständiger philosophischer Gedan- ken in Elemente off enbarungsgläubigen Denkens. 3. Die Entwicklung des Denkens Augustins. III. Augustins Denkweisen .22 1. Existenzerhellung und Bibel-Interpretation .22 a) »Metaphysik der inneren Erfahrung«. Beispiele: Gedächtnis. Selbstgewißheit. Zeit. – b) Bibel – Interpretation. 2. Vernunft und Glaubenswahrheit .39 a) Erkenntnislehre. – b) Off enbarung und Kirche. – c) Der Aberglaube. 3. Gott und Christus .52 a) Das philosophische Transzendieren. – b) Jesus Christus. – c) Trinität. 4. Philosophische Gedanken in der off enbarungsgläubigen Klärung .67 A. Freiheit .67 Selbstrefl exion. – Spaltung des Wollens vom Entschluß. – Angewiesensein und Entscheidungsnotwendigkeit. – Herkunft der Freiheit. – Die Unmög- lichkeit des Bewußtseins guten Handelns. – Gegen die Stoiker. – Gegen die Pelagianer. – Dogmatische Formulierungen. – Kontrast zu anderen Gestal- ten der Freiheit: Nördliche Kraft, Propheten, Griechen, Römer, Plotin. B. Liebe .83 Die Universalität der Liebe. – Die wahre Liebe. – Die Verfassung des Men- schen in wahrer Liebe. – Die Weisen der Liebe (caritas-cupiditas, frui-uti). Ordnung der Liebe (ordo amoris). – Gottesliebe, Selbstliebe, Nächstenliebe. – Charakteristik. C. Weltgeschichte .92 Augustins Ansatz und Resultat. – Augustins Interessenbereich, Begrün- dungs- und Deutungsweise. – Geschichtlichkeit. – Charakteristik der Augu- stinischen Geschichtsphilosophie., IV. Charakteristik und Kritik .100 Die Persönlichkeit im ersten Gesamtaspekt. – 2. Vergleich mit Kierkegaard und Nietzsche. – 3. Das kirchliche Denken. – 4. Widersprüche. – 5. Die Werkform. – 6. Die Persönlichkeit. V. Historischer Ort, Wirkungsgeschichte und gegenwärtige Bedeutung .127 1. Historischer Ort. – 2. Wirkungsgeschichte. – 3. Augustins Bedeutung für uns. Quellen .137 Literatur .138, I. Leben und Schriften 1. Biographie: In Th agaste, einer unbedeutenden numidi- schen Stadt Nordafrikas, wurde Augustin 354 geboren als Sohn eines kleinen heidnischen Beamten, Patricius, und ei- ner christlichen Mutter, Monica. In seiner Heimatstadt, dann in Madaura und Karthago erwarb er sich die antike Bildung. Er nahm teil am ungebundenen heidnischen Le- ben. 372 wurde ihm ein unehelicher Sohn, Adeodatus, ge- boren. Ciceros »Hortensius« erweckte 373 im Neunzehn- jährigen die Leidenschaft zur Philosophie. Augustin schloß sich dem Manichäischen Denken an, durchschaute 382 end- gültig dessen Unwahrheit. Als Lehrer der Rhetorik hatte er Erfolg in Karthago, Rom (382), Mailand (385). Hier wur- de er unter dem Eindruck der großen christlich-römischen Persönlichkeit des Bischofs Ambrosius 385 Katechumene, gab 386 sein Lehramt der Rhetorik auf, lebte mit Freunden, seiner Mutter Monica und seinem Sohn auf dem Land- gut eines Freundes in Cassiciacum bei Mailand dem philo- sophischen Denken. 387 wurde er von Ambrosius getauft. Kurz vor seiner Rückkehr nach Afrika starb seine Mutter in Ostia. Von 388 an blieb Augustin sein ganzes Leben in Afri- ka. Dort wurde er 391 vom Bischof Valerius in Hippo »wi- der seinen Willen« zum Priester geweiht und 395 Bischof. Von diesem wenig bedeutenden Sitz aus übte er seine welt- weite Wirkung. Als Knabe hatte Augustin den Rückschlag gegen das Christentum durch den Kaiser Julianus Apostata erlebt und dann dessen Wiederherstellung durch Th eodosius bis zur Aufhebung der heidnischen Kulte. Aber Julian hatte noch, kraftvoll die Alemannen bei Straßburg besiegt. Als Augustin auf der Höhe seines Lebens stand, eroberte Alarich Rom. Augustin starb während der Belagerung Hippos durch Gei- serichs Vandalen im Jahre 430. 2. Die Schriften: Die zwölf Folianten der Augustinischen Werke sind wie ein Bergwerk. In den unergiebigen Ge- steinsmassen fi nden sich die Goldadern und Edelsteine. Die Grenzenlosigkeit drängt sich auf in rhetorischen Breiten, endlosen Wiederholungen; aber darin gibt es die knappen, geschlossenen, klassischen Stücke. Das Werk insgesamt zu studieren, ist eine Lebensaufgabe für Spezialisten oder eine Meditation für Mönche. Es ist, als ob Augustin jeden Tag geschrieben hätte und nun der Leser ein ebenso langes Le- ben zum Lesen wie Augustin zum Schreiben brauche. In dem maßlosen Umfang sind die Fundmöglichkeiten uner- schöpfl ich für den geduldigen Arbeiter, der sie uns zeigt. Alle erhaltenen Schriften stammen aus der Zeit nach dem großen persönlichen Eindruck, den Ambrosius auf Augustin machte, und nach der Aufgabe des Rhetorenbe- rufs infolge seiner Bekehrung. Die frühesten sind dem ge- meinschaftlichen Philosophieren in Cassiciacum erwachsen. Die erste Gruppe sind philosophische Schriften, durchweg Dialoge, in denen zunächst Christus und Bibelzitate selten vorkommen. Aber seine christliche Überzeugung ist wirk- sam und endgültig. Auch nach der Taufe bis zum Antritt des Priesteramts (387-391) bleibt weitgehend der philoso- phische Stil. Nun folgen durch das ganze weitere Leben die unabsehbare Masse der Predigten und Briefe, die umfang- reichen Bibel-Interpretationen (besonders Psalmen und Jo-, hannes), die Lehrschriften (über den Unterricht der Neulin- ge, über die christliche Lehre, das Enchiridion) und daneben die großen Werke, unter denen drei von besonderer Bedeu- tung sind: 1. Die Bekenntnisse (Confessiones, um 400); Au- gustin preist und dankt Gott durch seine Autobiographie, in der philosophische und theologische Gedanken als Mäch- te dieses sich unter Gottes Führung wissenden Lebens er- scheinen. 2. Über die Dreieinigkeit (De trinitate), die tief- sinnige rein spekulative Schrift (etwa 398-416). 3. Über den Gottesstaat (De civitate Dei, 413-426), die große Rechtfer- tigung des Christentums nach Alarichs Eroberung Roms und zugleich eine Gesamtdarstellung des christlichen Glau- bens und Geschichtsbewußtseins. Als besondere Gruppen gelten, wie früher die Streitschriften gegen die Manichäer, später die gegen die Pelagianer und gegen die Donatisten., II. Von der Philosophie zur Glaubenserkenntnis 1. Die Bekehrung. – Augustins Denken ist gegründet in seiner Bekehrung. Dem Kinde waren zwar schon christliche Motive durch die Mutter Monica eingeprägt, während Er- ziehung und Zielsetzung zunächst vom Vater in der heidni- schen Überlieferung bestimmt wurden. Dieses Leben brach- te ihm die Lust des Daseins, die sinnliche Fülle – und die Schalheit. Der Neunzehnjährige erfuhr den mächtigen Im- puls der Philosophie. Er drängte aus der Schalheit ins We- sentliche. Auf Erkenntnis kam es ihm an. Der Weg durch manichäisch-gnostisches Scheinwissen führte zur Skep- sis. Plotin ermöglichte ihm den großen Schritt: zur Einsicht in die Wirklichkeit des rein Geistigen, zur Befreiung von der Bindung an die bloße Realität des Körperlichen. Doch, wenn die Einsicht ihn auch beglückte, es blieb das Ungenü- gen. Das Leben änderte sich nicht. Entscheidend war erst die Bekehrung. Augustin war 33 Jahre alt. Sie erfolgte plötzlich nach langem Drängen und Zögern, in dem die christlichen Keime aus der Kind- heit wieder aufgebrochen, aber noch ohne durchschlagende Wirkung waren. Augustin schildert: Sein Zustand der Unentschiedenheit brachte ihn eines Tages in Verzweifl ung. Der innere Sturm ergoß sich in einen Tränenregen. Er ging in den Garten. Dort hörte er aus dem Neben- haus die Stimme eines singenden Knaben: »Nimm und lies!« Wie einem übersinnlichen Befehl gehorchend griff er, zu Paulus und traf auf die Stelle »... ziehet den Herrn Jesum Christum an und pfl eget nicht des Fleisches in seinen Lü- sten«. Beim Schluß des Satzes »strömte das Licht der Si- cherheit in mein Herz ein«. Der Entschluß hatte sein We- sen bis in den Grund durchdrungen. Er war endgültig. Der Gott, für den die Mutter Monica ihn geboren hatte, hatte ihn heimgeholt. Die Welt war verblaßt. »Denn du hast mich bekehrt, so daß ich nun auch kein Weib mehr begehrte noch sonst etwas, worauf die Hoff nung dieser Welt gerichtet ist.« In der Zeit unmittelbar nach der Bekehrung lebte Augustin im Kreis seiner Freunde auf einem Landgut in Cassiciacum bei Mailand. In dem Frieden der Abgeschiedenheit sind die Freunde in den täglichen Diskussionen im Medium antiker Bildung (sie lesen und interpretieren auch Vergil) dem Ernst der Wahrheitsfrage zugewandt. Noch einmal glaubt man in Augustins Denken etwas von der Kraft antiken Philoso- phierens zu spüren: von der Leidenschaft zur Reinheit der Seele. Aber man sieht die Verwandlung. Die Frühschriften Augustins zeigen die antike Philosophie in der Gestalt, in der sie die Kraft ihres Ursprungs verloren zu haben schien. Umständlichkeit, Weitschweifi gkeit, logische Spielerei und rhetorische Künste, endlose Argumentationen und Streite- reien, eine auf Cicero sich gründende Art des Umgangs mit griechischen Gedanken, das konnte Augustin nicht genü- gen, während er noch daran teilnahm. Dieses Philosophie- ren Augustins, wie ein Spiel mit Gedanken und Gefühlen spätantiken Denkens, hatte aber im Untergrund schon die vollzogene Bekehrung, die Entschlossenheit des christlichen Glaubens. Es ist, als ob die antike Philosophie in leer gewor-, dene Sprache ausgegangen sei, in der der junge Augustin keinen ursprünglichen und daher befriedigenden Gedanken mehr zu denken vermochte, und als ob jetzt eine neue ge- waltige, nunmehr grundlegende geistige Wirklichkeit da sei, gleichsam eine Blutzufuhr stattgefunden habe, ohne die das Philosophieren erloschen wäre. Das ihm Eigene, Neue und objektiv Originale kommt erst in dem Christen Augustin zur Geltung, nun jedoch im Raum des vernünftigen Den- kens mit dem Willen zur Vertiefung dieses Denkens selber. Die Frühschriften Augustins zeigen schon beides. Die ge- waltige Umschmelzung des Denkens aber steht noch bevor. Die Bekehrung ist die Voraussetzung des Augustini- schen Denkens. In der Bekehrung erst wird der Glaube ge- wiß, der durch nichts absichtlich erzwungen, durch keine Lehre mitgeteilt werden kann, sondern von Gott in ihr ge- schenkt wird. Wer nicht selber die Bekehrung erfahren hat, dem muß in all dem auf sie sich gründenden Denken etwas fremd bleiben. Was bedeutet diese Bekehrung? Sie ist weder wie die einstige Erweckung durch Cicero, noch wie die beglücken- de Umwendung des Denkens in das Spirituelle durch Plo- tin, sondern ein dem Sinn und der Wirkung nach wesens- verschiedener, einmaliger Vorgang: im Bewußtsein, durch Gott selbst unmittelbar getroff en zu werden, wandelt sich der Mensch bis in die Leiblichkeit seines Daseins hinein, in alle Triebe und Zielsetzungen. Darum war für Augustin nach vergeblichem asketischem Bemühen nun erst die sinn- liche Begier erloschen. Mit der Denkungsart ist die Lebens- weise selbst verwandelt. Und darum wurde weiter durch die Bekehrung für Augustin der Boden gewiß in der Kirche, und in der Bibel, nicht durch Einsicht und guten Willen, sondern durch eine unerschütterliche Fraglosigkeit, die er- fahren wurde als durch Gott selbst erwirkt. Es gilt nur noch der Gehorsam gegen Gott und dieser als Gehorsam gegen die Autorität der Kirche. Folge der Bekehrung war die Tau- fe. Mit ihr wurde für Augustin die Autorität unerschütter- lich und das Zölibat endgültig. Solche Bekehrung ist nicht die philosophische, täglich zu erneuernde Umwendung, nicht dieses Sichherausreißen aus dem Verkehrenden und Verschleiernden und Vergessen- den, das der philosophierende Mensch unablässig vollzieht, sondern ein biographisch datierbarer Augenblick, der in das Leben einbricht und es neu begründet. Nach ihm kann jene philosophische Umwendung in täglicher Bemühung blei- ben. Aber sie selber hat nun ihre Kraft aus einer radikaleren, absoluten Grundlegung, der Wesensverwandlung im Glau- ben selber. Nach dem Leben in der Ziellosigkeit eines Suchens, das nicht fi ndet, diesem Leben, das Augustin Zerstreutheit nennt, griff er zurück auf das, was in der Kindheit durch seine Mutter als das Heilige ihm begegnet war und was in faktischer Gegenwart die Gemeinschaft der Kirche bedeu- tete. Augustin griff zum Menschsein in der kirchlichen Ge- meinschaft, die ihren Grund nicht in einem Allgemeinen, sondern in der geschichtlichen Off enbarung hat. Er ist nicht mehr als Einzelner und Weltbürger bestimmt durch sto- ischen Logos, sondern als Glied und Bürger des Gottesstaa- tes durch den Logos, der Christus am Kreuze ist., 2. Verwandlung eigenständiger philosophischer Gedanken in Elemente off enbarungsgläubigen Denkens. – Die philoso- phische Leidenschaft verwandelt sich in Glaubensleiden- schaft. Beide scheinen identisch und sind doch durch einen Sprung, die Bekehrung, geschieden. Der Sinn des Denkens ist ein anderer geworden. Die Erarbeitung des neuen Glau- bens erfolgt in der Glaubenserkenntnis, die kein Ende hat. Glaubenserkenntnis aber bedeutet das Erkennen des Glaubensgehalts als kirchlichen Glauben. Die philosophi- sche Dogmatik wird kirchliche Dogmatik. Diese Bewegung im Philosophieren vom eigenständigen zum christlich-glaubenden Philosophieren ist, als ob noch vom gleichen die Rede wäre. Und doch ist alles wie von ei- nem anderen, fremden Blut durchströmt. Einige Beispiele: a) Von Anfang an ist Augustins Denken auf Gott gerich- tet. Aber der räumlich leibhaftige manichäische Gott im Kampf mit seinem teufl ischen Gegengott erwies sich ihm als phantastisches Märchen. Das Eine des Neuplatonismus zündete zwar durch seine reine übergeistige Geistigkeit, aber ließ die Seele im Ungenügen vergeblichen, sich verzehren- den, sehnsüchtigen Denkens, für das es keine Wirklichkeit in der Welt, keine umgreifende Gemeinschaft durch Autori- tät als Garantie der Wahrheit gab. Ruhe fand Augustin erst im biblischen Gott, der in der Schrift ihn ansprach, durch seine Kraft das bis dahin zerstreute Leben einte, die Welt und ihre Leidenschaften versinken ließ, ihn in eine wirkli- che, weltumfassende Gemeinschaft, die Kirche, aufnahm. Nun wurden die alten philosophischen Gedanken, die an sich selber ohnmächtig waren, zu Mitteln des nie zum Abschluß kommenden Erdenkens Gottes, der selbst nicht, durch diese Gedanken, sondern aus anderer Quelle lebendig gegenwärtig ist. Ein Weg, aber nur einer, ist das Denken, um in ihm zu bestätigen und zu erhellen, was als Glaube schon unzweifelhaft ist. Wohl lassen sich auch die Augustinischen Gottesgedanken wieder losgelöst als eigenständige philoso- phische Gedanken vollziehen. Aber so sind sie bei Augustin nicht gemeint, denn sie stehen unter Führung des Glaubens, der mit der Vernunft eins geworden ist. Augustin vollzieht alle Möglichkeiten, im Denken Gott zu berühren. Aber die- se Gedanken werden zusammengehalten durch die Autori- tät, nicht durch ein philosophisches Prinzip. Die Bewegung der Augustinischen Gottesanschauung bedeutete die Aneignung des biblischen Gottesgedankens durch das Philosophieren, das darin selber zu einer anderen Philosophie wurde. Die Frage ist, wie in dieser Metamor- phose der biblische Gott selber im Lichte des Philosophie- rens nicht blieb, was er in den Gestalten der Schrift war. Augustin bringt den Gehalt der Bibel auf eine einzige Ebene unter Verleugnung der Mannigfaltigkeit und der Wi- dersprüche der der Entwicklung eines Jahrtausends angehö- renden biblischen Texte. Er vollzieht refl ektiert, was in der Bibel unrefl ektiert war. Er bildet fort zu neuen Anschauun- gen. Die Bibel ist der Leitfaden und dann der Halt, an den er, was er selber denkt, als dort vorgefunden bindet. b) Plotins Philosophie macht sich Augustin zu eigen. Nach wenigen Veränderungen würde sie christlich sein, meint er. Keine andere Philosophie hat auf ihn solchen Ein- fl uß gehabt. Stoiker und Epikureer beurteilt er stets ableh- nend. Aristoteles wird selten genannt. Plato kennt er nicht; er hält ihn für eins mit Plotin., Einmütig mit dem Plotinischen Denken ergreift Augu- stin den Sinn der Philosophie als Kümmern um Gott und die Seele, ergreift er das Denken, mit dem Ziel des wahren Glücks in der Erkenntnis der ewigen Dinge, als die Züge- lung der Einbildungskraft, der Sinnlichkeit, um das Unsinn- liche, Übersinnliche als ein ganz Unkörperliches zu berüh- ren. Einmütig ist er mit Plotin in bezug auf eine Grundstruk- tur des Gottesgedankens: In Gott hat alles seinen Grund. Er ist als Wirklichkeit Ursprung des Daseins der Dinge; er ist als Logos, als das intellektuelle Licht, Ursprung der Wahrheit der Dinge; er ist als das Gute an sich Ursprung des Gutseins aller Dinge. Auf ihn in diesem dreifachen Aspekt beziehen sich die drei philosophischen Wissenschaften der Physik, der Logik, der Moral. Ob eine Frage der Welt, der Erkennt- nis, der Freiheit, immer kommt Augustin auf Gott. Aufgenommen wurde aus Plotin das Weltdenken, die Stufenlehre, die Schönheit der Welt, in der das Schlechte, das Übel, das Böse nur eine Privation ist, ein Nichtsein in dem, was als Sein immer gut ist. Aber radikal ist die Verwandlung des Sinns des Ganzen, in den das alles aufgenommen ist: Das Eine Plotins, jenseits von Sein, Geist und Erkennen, wird bei Augustin identisch mit Gott, der selber Sein, Geist, Erkennen ist. Die Plotini- sche Dreigliederung des überseienden Einen, des seienden Geistes, der weltwirklichen Seele wird bei Augustin zur in- nergöttlichen Einheit der Trinität, des einen Gottes in drei Personen. – Das Eine Plotins strömt aus über den Geist zur Weltseele und weiter bis zur Materie in der ewigen Gegen- wart dieses Kreislaufs. Bei Augustin ist nicht ewige Emana-, tion, sondern einmalige Schöpfung der Grund der Welt, die Anfang und Ende hat. – Das Eine Plotins ist ruhend, der Mensch wendet sich ihm zu. Der biblische Gott Augustins ist wirksamer Wille, der seinerseits dem Menschen sich zu- wendet. Plotin betet nicht. Beten ist das Lebenszentrum Augustins. – Plotin fi n- det den Aufschwung in der Spekulation mit dem Ziel der Ekstase, Augustin in der durchdringenden Selbstdurch- leuchtung mit dem Ziel der Erhellung des Glaubens. Plotin fi ndet sich in der freien Verbindung von je einzelnen Phi- losophierenden, zerstreut in der Welt, Augustin in der Kir- che als Autorität in der Gegenwart einer machtvollen Orga- nisation. 3. Die Entwicklung des Denkens Augustins. – Die Ent- wicklung Augustins hat ihren einzigen Umschlag in der Be- kehrung, aber so, daß der Sinn dieser Bekehrung ein Leben lang wiederholt und dadurch erst vollendet wird. In der Be- kehrung liegt das Gleichbleibende, die Entwicklung ist die Ausbreitung ihres Sinns und die Einschmelzung des dem Sinn dieser Bekehrung Fremden. Darum ist Augustins Tau- fe nicht Vollendung, sondern Anfang. Noch waren die Gelei- se antiken Philosophierens ihm geläufi g; noch war es mehr ein Wissen um die Kirche als die Erfahrung der Kirche als der katholischen; noch dachte er als ein Christ unter vielen, nicht als in verantwortlicher Vertretung der Kirche kraft des Amtes eines Priesters. Man kann als eine neue Epoche die- sen Übergang in die Praxis (391) ansehen. Augustin nimmt zunächst Urlaub, um durch Bibelstudium sich besser vorzu- bereiten. In Augustins Schriften ist ein Prozeß des Hinein-, wachsens zu jener gewaltigen Totalität christlicher, katholi- scher, kirchlicher Existenz, die mit durch ihn im Abendland die geistige Macht eines Jahrtausends wurde. Die Bewegung des Denkens wird bei Augustin durch die Aufgaben des Kampfes der Kirche in der Welt erzeugt. Die realen und geistigen Situationen des kirchlichen Lebens bringen jeweils das Th ema. Die Glaubenserkenntnis kommt zu ihrer Schärfe in der Herausarbeitung gegen die heidni- sche Philosophie und gegen die Häresien. Mit der Klarheit wird die Vertiefung gebracht. Die Form des hellsten Spre- chens bringt den Glauben selbst erst zum vollen Bewußt- sein seines Gehalts. Das Wesen Gottes und die Natur des Bösen wird klarer im Kampf gegen die Manichäer; Frei- heit und Gnade, Erbsünde und Erlösung werden klarer im Kampf gegen Pelagius und die Pelagianer; die Katholizität der Kirche als des einen corpus mysticum Christi und ihrer praktischen Konsequenz wird klarer im Kampf gegen die Schismatiker, hier die Donatisten. Und das Wesen dieser Kirche in ihrer ewigen Substanz wird klarer in der Rechtfer- tigung gegen die Angriff e der Heiden, die nach der Erobe- rung Roms durch Alarich den Vorwurf erheben, das Unheil sei durch das Verlassen der alten Götter bewirkt worden. Aus dem seit der Bekehrung Gleichbleibenden erar- beitet Augustin seine neuen Gedanken. Dabei sehen wir ihn in wichtigen Dingen radikale Positionswechsel vollzie- hen: Sein Einsatz für Freiheit der Verkündigung und Über- zeugung ohne Zwang weicht später seiner Forderung des Zwanges zum Eintritt in die katholische Kirche (coge int- rare). Seine Lehre vom freien Willen geht fast ganz in der Gnadenlehre verloren. Ihm selber werden im Rückblick Irr-, tümer deutlich. Am Ende seines Lebens schrieb er die Re- traktationen (Zurücknahmen). Darin faßt er die Gesamt- heit seiner Schriften als ein Ganzes in zeitlicher Reihenfolge auf und vollzieht in Einzelheiten eine sachliche Selbstkritik aus kirchlich-dogmatischem Gesichtspunkt. Ausdrücklich entfernt er sich von seiner früheren Einmütigkeit mit Plo- tin. Einst hatte er mit diesem die Präexistenz der Seele an- genommen; längst hat er diese Lehre verworfen. Vor allem aber hat sich die Wertschätzung der Philo- sophie völlig gewandelt. Für den jungen Augustin hatte das rationale Denken ausdrücklich die größte Bedeutung. Die Dialektik ist die Disziplin der Disziplinen, lehrt lernen und lehren. Sie beweist und eröff net, was ist, was ich will; sie weiß das Wissen. Sie allein will nicht nur, sondern ver- mag auch wissend zu machen. Jetzt ist die Beurteilung ge- ringschätzend geworden. Das innere Licht steht höher. »Die in jenen Wissenschaften Unerfahrenen werden Wahres ant- worten, wenn sie gut gefragt werden, weil ihnen das Licht der ewigen Vernunft gegenwärtig ist, soweit sie es fassen können, wo sie die unveränderlichen Wahrheiten erblicken.« Er erkennt seine frühere Bewunderung der Philosophie als weit übertrieben. Wohl ist die Seligkeit nur in der liebenden Erkenntnis Gottes; aber diese Seligkeit gehört doch erst ei- nem zukünftigen Leben an, und der einzige Weg dahin ist Christus. Die Geltung der Philosophie hat aufgehört. Das biblisch-theologische Denken bleibt das allein wesentliche., III. Augustins Denkweisen 1. Existenzerhellung und Bibel-Interpretation a) »Metaphysik der inneren Erfahrung« Augustins Denkweise hat einen in seiner Fruchtbarkeit un- absehbaren Grundzug: er vergegenwärtigt ursprüngliche Er- fahrungen der Seele. Er refl ektiert auf die Wunder der Ge- genwärtigkeit unseres Daseins. Was immer in der Welt ihm vorkommt, die Dinge ha- ben für ihn kein selbständiges Interesse. Er weiß sich im Gegensatz zum geläufi gen Verhalten: »Und die Menschen gehen und bewundern die Höhen der Gebirge, die gewal- tigen Wogen des Meeres, den breiten Fluß der Ströme, den Umfang des Ozeans und den Umlauf der Gestirne, auf sich selbst aber achten sie nicht.« Sein einziger, alles in sich hin- einziehender Wille dagegen ist: Gott und die Seele begehre ich zu wissen (deum et animam scire cupio); – Dich möch- te ich kennen, mich möchte ich kennen (noverim te, nove- rim me). Augustin schreitet an alle Grenzen, um im Rückgewor- fensein auf sich selbst im Inneren ein Anderes zu hören. Denn über das Innerste der Seele führt der Weg zu Gott. »Gehe nicht nach draußen, kehre in dich selber ein; im inne- ren Menschen wohnt die Wahrheit; und wenn du deine Na- tur in ihrer Wandelbarkeit erkannt hast, überschreite auch dich selbst.« (Noli foras ire, in te ipsum redi; in interiore ho- mine habitat veritas; et si tuam naturam mutabilem invene- ris, transcende et te ipsum.) Augustins Seelenergründung ist Gottesergründung, seine Gottesergründung ist Seelener-, gründung. Er sieht Gott im Grund der Seele, die Seele in Beziehung auf Gott. Dieses Band wird nicht zerrissen zugunsten einer blo- ßen Psychologie. Man hat Augustin den ersten modernen Psychologen genannt, doch es handelt sich in dieser Psy- chologie, trotz aller Beschreibung wirklicher Erscheinungen, nicht um eine Wissenschaft erforschbarer empirischer Rea- litäten, sondern um die Durchheilung inneren Handelns, um die Gegenwärtigkeit in der Seele als den Ausgangspunkt unseres Wissens. Das Band der Seele zu Gott wird auch nicht zerrissen zugunsten einer bloßen Th eologie. Man hat Augustins spe- kulative Begabung gerühmt, doch alle metaphysischen tran- szendierenden Gedankenbewegungen sind bei ihm weniger Einsichten in ein Anderes als Erfüllungen des Aufschwungs seiner selbst. Man hat in ihm den großen Dogmatiker ge- sehen, der in der Dogmengeschichte einen hervorragenden Platz einnimmt, aber seine Dogmen sind noch nicht Sätze der späteren Th eologie, sondern ursprüngliche Ergriff en- heiten, die nur rational zur Sprache kommen. Windelband nannte diese Denkweise »Metaphysik der inneren Erfah- rung«, mit Recht, weil es sich bei Augustin um die Erhel- lung der übersinnlichen Motive im Menschen handelt, mit Unrecht, wenn damit eine neue objektive Metaphysik der Seele gemeint wäre. Nie vorher hatte der Mensch so vor seiner eigenen See- le gestanden, nicht Heraklit (»der Seele Grenzen kannst du nicht auskennen, so tiefen Logos hat sie«), nicht Sokrates und Plato, denen alles am Heil der Seele lag. »Ein unend- licher Abgrund ist der Mensch (grande profundum est ipse, homo). Du hast seine Haare, o Herr, gezählt, aber leichter fürwahr ist, seine Haare als die Empfi ndungen und Neigun- gen seines Herzens zu zählen.« All sein Betroff ensein faßt er in den kurzen Satz: Ich bin mir selbst zur Frage geworden (quaestio mihi factus sum). Augustin hält sich oft an alltägliche Erscheinun- gen. Aber er beschreibt nicht indiff erente Erscheinungen als solche (wie Phänomenologen), sondern richtet sich auf Wirklichkeiten, die Gewicht haben, die hinzielen an die Grenzen unserer Vermögen, unseres Denkens und an die Grenzen ihrer selbst. Er fi ndet die wunderbar einfachen Sätze, die mit wenigen Worten sagen, was vorher niemals einem Menschen so bewußt geworden ist. Und er denkt in der Form fragenden Weitergehens, der Fragen, die den Raum öff nen und keineswegs einfach beantwortet werden. Einige Beispiele: Erstes Beispiel: das Gedächtnis. – Unter den sogenann- ten psychologischen Erscheinungen beschreibt Augustin, wie uns. aus unserem eigenen Inneren eine Welt zur Ver- fügung steht. Wir stellen uns vor Augen, was wir gesehen haben und was unsere Phantasie hervorbringt, unabsehbar. Ein weites, unermeßliches inneres Heiligtum steht mir of- fen. Es gehört zu meiner Natur. Aber solche Worte, meint Augustin, sind leicht gesagt. Mit ihnen wird nicht erfaßt, was er vergegenwärtigen möchte, das immer mehr ist als das, was ich von mir denke. Darum fährt er fort: Ich sage zwar »es gehört zu meiner Natur«, »aber dennoch fasse ich nicht ganz das, was ich bin. Also ist der Geist zu eng, um sich selbst zu fassen? Wo mag das sein, was er von sich nicht faßt? Gewaltige Verwunderung erfaßt mich.« Wenn Augu-, stin von den Wogen des Meeres, den Strömen und den Ge- stirnen spricht, wundert er sich, »daß ich dies alles, während ich davon sprach, nicht mit Augen sah, und doch würde ich nicht davon sprechen, wenn ich nicht Berge und Fluten und den Ozean, von dessen Vorhandensein ich nur gehört habe, innen in meinem Gedächtnis in eben so gewaltiger Ausdeh- nung wie draußen in der Wirklichkeit erblickte«. Zweites Beispiel: die Selbstgewißheit. – Augustin hat zu- erst – in vielen Fassungen – den Gedanken ausgesprochen: Der Zweifel an aller Wahrheit scheitert an der Gewißheit des »ich bin«: »Ob die Kraft, zu leben, zu wollen, zu denken, der Luft zukomme oder dem Feuer oder dem Gehirn oder dem Blute oder den Atomen, darüber zweifelten die Menschen ... Wer möchte jedoch zweifeln, daß er lebe, sich erinnere, einsehe, wolle, denke, wisse und urteile? Auch wenn man nämlich zweifelt, sieht man ein, daß man zweifelt ... Wenn also jemand an allem andern zweifelt, an all diesem darf er nicht zweifeln. Wenn es das nicht gäbe, könnte er überhaupt über nichts zweifeln.« Der Zweifel also beweist durch sich selbst die Wahrheit: ich bin, wenn ich zweifl e. Denn der Zweifel selber ist nur möglich, wenn ich bin. Nun ist die Frage, was in dieser Gewißheit liegt. Sie ist bei Augustin keine kahle Feststellung, sondern der Ausgang ei- ner nie zum Abschluß kommenden Besinnung. Die Gewiß- heit, die im äußersten Zweifel sich herstellt, enthält mehr als den Punkt bloßen Seins. Die Selbstgewißheit zeigt mir, nicht nur, daß ich bin, sondern was ich bin. In folgendem Dialog beginnt ein Fragen und Weiterfragen: »Du, der du dich erkennen willst, weißt du, daß du bist? Ich weiß es. – Woher weißt du es? Ich weiß nicht. – Fühlst du dich als einfach oder vielfach? Ich weiß nicht. – Weißt du, daß du bewegt wirst? Ich weiß nicht. – Weißt du, daß du denkst? Ich weiß es. – Also ist es wahr, daß du denkst. – Weißt du, ob du unsterblich bist? Ich weiß es nicht. – Was möchtest du von all dem, was du, wie du sagtest, nicht weißt, am ehesten wissen? Ob ich unsterblich bin. Du liebst also das Leben. Wenn du erfährst, daß du unsterblich bist, ist das genug? Es würde etwas Großes sein, aber es ist mir zu wenig. Du liebst also nicht das Leben seiner selbst wegen, sondern wegen des Wissens? Ich gebe es zu. – Wie aber, wenn dich das Wissen der Dinge selber unselig macht? – Das kann, glaube ich, auf keine Weise geschehen. Aber wenn es so ist, kann niemand glücklich sein, denn jetzt bin ich aus keinem anderen Grunde unselig als durch Unwissenheit der Dinge. Wenn das Wissen unselig macht, ist die Unseligkeit ewig. Ich sehe, was du begehrst ... du willst sein, leben und erkennen; aber sein, um zu leben, und leben, um zu erkennen.« Diese Selbstgewißheit wird sich ihrer selbst, daß sie Den- ken ist, bewußt. Sie fi ndet sich, wenn sie sich zu einem Ob- jekt unter anderen macht, unter den Realitäten der Welt., Dann erkennt sie sich in ihrer Einzigkeit, indem sie sich un- terscheidet: »Auch der Stein ist, und das Tier lebt«, aber der Stein lebt nicht, und das Tier erkennt nicht. Wer aber erkennt, dem ist auch Sein und Leben in ihm das Gewisseste. In der Selbstgewißheit fi nde ich die Wahrnehmung dessen, was über alle sinnliche Wahrnehmung und über alles Wis- sen von Dingen in der Welt hinausliegt: »Wir besitzen noch einen anderen, über den leibli- chen Sinn weit erhabeneren Sinn, den Sinn des in- neren Menschen, kraft dessen wir das Rechte und das Unrechte empfi nden, das Rechte an der Überein- stimmung mit der übersinnlichen Form, das Unrech- te an der Abweichung davon. Dieser Sinn bestätigt sich, ohne daß er der Schärfe des Auges bedürfte.« In der Selbstgewißheit fi nde ich meinen allumgreifenden, unbändigen Willen zum Glücklichsein. Dieser Wille ist, wie der schon berichtete Dialog sagte, Liebe zum Leben und dieses Leben wieder Liebe zum Erkennen. Diese Grundge- wißheit wird reicher aussprechbar: »Wir existieren, wir wissen um unser Sein, und wir lieben dieses Sein und Wissen. Und in diesen drei Stücken beunruhigt uns keine Möglichkeit einer Täuschung. Denn wir erfassen sie nicht wie die Din-, ge außer uns mit irgendeinem leiblichen Sinn. Son- dern ohne daß sich irgendwie eine trügerische Vor- spiegelung der Phantasie geltend machen könnte, steht mir durchaus fest, daß ich bin, daß ich das weiß und es liebe. In diesen Stücken fürchte ich durchaus nicht die Einwendungen: Wie aber, wenn du dich täuschtest? Wenn ich mich nämlich täusche, dann bin ich. Folglich täusche ich mich auch darin nicht, daß ich um dieses mein Bewußtsein weiß. Denn so gut ich weiß, daß ich bin, weiß ich eben auch, daß ich weiß. Und indem ich diese beiden Tatsachen liebe, füge ich auch diese Liebe als ein Drittes von gleicher Sicherheit hinzu. Denn da in unserem Fall der Ge- genstand der Liebe wahr und gewiß ist, so ist ohne Zweifel auch die Liebe zu ihm wahr und gewiß.« Auf die Frage, worauf sich die Liebe des Grundwillens rich- tet, war die Antwort: auf das Sein und auf das Wissen. Bei- des wird in seiner Uneingeschränktheit und Absolutheit ausgesprochen: Der Gegenstand der Liebe ist das Sein. »So wenig es jemand gibt, der nicht glücklich sein möchte, gibt es jemand, der nicht sein möchte ... Das Sein ist mit ei- ner Art natürlicher Wucht so sehr eine Annehmlich- keit, daß nur deshalb die Unglücklichen nicht zugrun- degehen wollen ... Würde ihnen eine Unsterblichkeit verliehen, bei der auch ihr Elend nicht aufhörte, und ihnen die Wahl gelassen, entweder in solchem Elend immerdar oder überhaupt nicht und nirgends zu exi-, stieren, sie würden wahrlich aufj auchzen vor Freu- de und es vorziehen, auf immer in diesem Zustand als überhaupt nicht zu existieren.« Weiter: Nicht nur mein Sein, sondern auch das Wissen als solches lie- be ich ohne Einschränkung. »Welchen Widerwillen die menschliche Natur gegen die Täuschung hat, läßt sich schon daraus erkennen, daß jedermann Trauer bei gesundem Geiste der Freude in Geistesgestört- heit vorzieht.« Der Grundgedanke brachte aus dem Zweifel an aller Wahr- heit auf den Boden unzweifelhafter Gewißheit. Diese Ge- wißheit ist keine leere Gewißheit eines Seins überhaupt. Vielmehr liegt in der Selbstgewißheit auch die Erfüllung. Die Augustinische Gewißheit aber – so denken wir – kann zusammensinken: zur Unbezweifelbarkeit einer blo- ßen gehaltlosen Seinsaussage, – zur Brutalität der Lie- be zum Leben, welcher Art es auch sei, – zur Leerheit der Wahrheit als bloßer Richtigkeit. Es kann scheinen, als ob in der Erhellung der Selbstgewißheit zusammenfi elen das em- pirische Dasein mit der ewigen Existenz, die Lebensgier mit der Sorge um das eigentliche Heil, die bloße Richtigkeit mit der gehaltvollen Wahrheit. – Zwei Fragen sind daher an Augustin zu stellen: Woher kommt die eigentliche Erfül- lung? Was bedeuten jene Nichtigkeiten? Auf die Frage, woher die eigentliche Erfüllung kommt, die der Selbstgewißheit erst Gehalt gibt, oder die Frage: wo ist der Ursprung des Entgegenkommenden im Unterschied von der Leerheit, des Sichgeschenktwerdens im Unter- schied vom Sichausbleiben, der Ruhe im Unterschied von, der Verzweifl ung der Bodenlosigkeit, ist die Antwort: allein in Gott. Das Sein, das Wissen vom Sein und die Liebe zum Sein und Wissen in der Selbstgewißheit stehen für Augu- stin von vornherein in Beziehung zu Gott. In der Selbst- gewißheit als solcher liegt die Gottesgewißheit. Denn Gott hat den Menschen nach seinem Bilde erschaff en. Im Selbst- bewußtsein erblickt Augustin das Bild der Dreieinigkeit. Fragen wir nach der Bedeutung der im Zusammensin- ken der Selbstgewißheit bleibenden Nichtigkeiten, so ist die Antwort: Da Augustin alles im Blick auf Gott denkt, und ihm das von Gott Unabhängige gar nicht besteht, vermag sein Denken, weil alles von Gott geschaff en ist, auch allem einen Glanz zu geben, so auch noch den nichtigen Richtig- keiten als Abbild ewiger Wahrheit und noch der Lebensgier als der geringsten Liebe zum Sein. Nur in der Verkehrung der Rangordnungen liegt die Unwahrheit. Was Leerheit scheint und wird, wenn es sich auf sich selbst stellt, das ist Wahrheit im Abglanz dieser niederen Sphären. Augustin kennt nicht die ursprünglichen Fragen des Selbstmörders, kennt nicht die Verzweifl ung am Leben im Nichtlebenwol- len, kennt nicht den Willen zur Täuschung, nicht die be- wußte Selbsttäuschung, nicht die mögliche Fragwürdigkeit des Sinnes aller »Wahrheit«. Diese Augustinische Geborgenheit ist eine andere als die philosophische Selbstgewißheit. Er lebt dorthin, wo »unser Sein den Tod nicht kennen wird, unser Wissen nicht den Irrtum, unsere Liebe keinen Anstoß«. Hier aber in der Zeit, wenn wir »so sicher festhalten an unserem Sein, Wissen und Lieben«, tun wir das zwar zunächst »nicht auf frem- des Zeugnis hin, sondern empfi nden es in eigenster Per-, son als wirklich vorhanden und erblicken es mit dem inne- ren, durchaus untrüglichen Auge« (also rein philosophisch). Aber wir »haben doch dafür noch andere Zeugen, Zeu- gen, in deren Glaubwürdigkeit kein Zweifel gesetzt werden darf«. In schroff em Nebeneinander also läßt Augustin ste- hen die Selbstgewißheit und die anderen Zeugen (die Au- torität von Kirche und Off enbarung). Gehalt und Fülle des Selbst kommt ihm aus der Ebenbildlichkeit Gottes im Menschen und ist ihm gewiß durch die Garantie jener ande- ren Zeugenschaft. Drittes Beispiel: Die Zeit. – Die Zeit, dies jeden Augen- blick Gegenwärtige, zeigt sich Augustin als unergründliches Geheimnis, je mehr er sich fragend darin vertieft. Wir sprechen von Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft. »Ginge nichts vorüber, so gäbe es keine Vergangenheit; käme nichts heran, so gäbe es keine Zukunft; bestände nichts, so gäbe es keine Gegenwart.« Aber wunderlich: Vergangenheit und Zukunft sind nicht, jene nicht mehr, diese noch nicht, – und wäre die Gegenwart beständig gegenwärtig, ohne sich in die Vergangenheit zu verlieren, dann wäre sie keine Zeit mehr. Die Gegenwart, um Zeit zu sein, besteht darin, daß sie sofort in Nichtsein übergeht. Gibt es etwa nicht drei Zeiten, sondern nur eine, die Ge- genwart? Zukunft und Vergangenheit sind doch nur in der Gegenwart. Wenn ich Vergangenes erzähle, so schaue ich dessen Bilder in der Gegenwart. Wenn ich an die Zukunft denke, so sind mir mögliche Handlungen und vorschweben- de Bilder gegenwärtig. Es gibt nur die Gegenwart und in der Gegenwart drei Zeiten. Gegenwärtig in bezug auf die Ver- gangenheit ist das Gedächtnis, gegenwärtig in bezug auf die, Gegenwart ist die Anschauung und gegenwärtig in bezug auf die Zukunft ist die Erwartung. Was aber ist die Gegenwart? Reden von kurzen und lan- gen Zeiten betreff en Vergangenheit und Zukunft. Hundert Jahre, ein Jahr, ein Tag, eine Stunde, sie können nicht gegen- wärtig sein. Immer ist, so lange sie dauern, in ihnen noch Vergangenes, Gegenwärtiges und Zukünftiges. Könnte man sich eine Zeit denken, die sich in keine kleinsten Teilchen mehr teilen läßt, so würde man diese allein Gegenwart nen- nen. Aber dieses Zeitteilchen geht so schnell aus der Zu- kunft in die Vergangenheit über, daß die Gegenwart keine Dauer hat. Sie ist nur wie ein Punkt, eine Grenze, ist, indem sie schon nicht mehr ist. Wenn wir die Zeit messen, messen wir off enbar nicht die Gegenwart, die keine Dauer hat, sondern wir messen die Zei- ten, die wahrnehmbar sind, indem sie vorübergehen. Dann aber messen wir, was entweder nicht mehr oder noch nicht ist. Mit welchem Maß messen wir die Zeit, die nicht ist? Man hat gesagt, die Bewegungen der Sonne, des Mon- des, der Sterne seien die Zeiten. Wenn aber diese Bewegung die Zeit ist, so jede Bewegung. Würden jene Himmelslichter feiern, könnte es die Drehung der Töpferscheibe sein. Aber in keinem Falle ist die Bewegung die Zeit, sondern mit der Zeit wird die Bewegung gemessen, die bald länger, bald kür- zer sein kann. Bewegungen der Gestirne wie Drehung der Töpferscheibe sind Zeichen der Zeit, nicht selber die Zeit. Jetzt aber handelt es sich darum, nicht was Bewegung und was der Tag ist, sondern was die Zeit ist. Mit ihr messen wir auch den Kreislauf der Sonne. Wir messen nicht nur die Bewegung, sondern auch die Dauer des Stillstands der Zeit., So messe ich also, sagt Augustin, ohne zu wissen, wo- mit ich messe. Ich messe die Bewegung des Körpers mit der Zeit, und doch messe ich die Zeit nicht? Womit messe ich die Zeit selbst? Ich messe Längen von Gedichten, der Vers- füße, vergleiche sie, nehme eins als doppelt so lange dauernd als das andere wahr. Hieraus schließe ich, »daß die Zeit nur eine Ausdehnung sei, aber wovon, das weiß ich nicht«. Der Geist ist es – so ist die letzte Antwort Augustins – , der selber die Ausdehnung der Zeit ist. Wenn ich ein Ge- dicht lese, messe ich die Silben, aber »nicht sie selbst, die bereits nicht mehr sind, sondern ich messe etwas, was sich meinem Gedächtnis eingeprägt hat«. Also messe ich in mei- nem Geist meine Zeiten. »Den Eindruck, den die vorüber- gehenden Dinge auf mich machen und der auch, nachdem sie vorübergegangen sind, bleibt, diesen mir gegenwärtigen Eindruck also messe ich, nicht das, was vorübergegangen ist.« »Der Geist übt eine dreifache Tätigkeit aus. Er erwar- tet, nimmt wahr und erinnert sich, so daß das von ihm Er- wartete durch seine Wahrnehmung hindurch in Erinnerung übergeht.« So scheint die Lösung gewonnen. Der Geist mißt sich selbst in dem, was ihm gegenwärtig ist. So vermag er das Vorübergehende zu messen. Aber es zeigt sich weiter, »daß wir weder die zukünftige noch die vergangene, noch die ge- genwärtige, noch die vorübergehende Zeit messen, und den- noch die Zeit messen.« Augustin denkt fragend. Die Frage: Was ist die Zeit? wird beantwortet durch neue Fragen. Das Geheimnis wird nicht aufgelöst, sondern als solches zum Bewußtsein gebracht., »Was ist also die Zeit? Wenn mich niemand fragt, so weiß ich es; will ich es aber jemandem auf seine Frage hin erklä- ren, so weiß ich es nicht.« »Ich forsche nur, ich stelle keine Behauptungen auf.« Augustin begehrt, »in diese so alltäg- lichen und doch so geheimnisvollen Dinge« einzudringen. Wir sprechen ständig von Zeit, von wann und wie lan- ge, und dabei verstehen wir uns. »Es sind ganz gewöhnli- che und gebräuchliche Dinge, und doch sind sie wieder- um ganz dunkel.« Und nach langen Erörterungen bekennt er, »daß ich immer noch nicht weiß, was die Zeit ist, und wiederum bekenne ich, zu wissen, daß ich dieses in der Zeit sage ... Wie also weiß ich dieses, wenn mir der Begriff der Zeit fremd ist? ... Vielleicht weiß ich gar nicht, was ich nicht weiß!« Zur Frage, was die Zeit sei, wurde Augustin gedrängt durch die Erörterung des Einwands gegen die Schöpfung: Was tat Gott, bevor er Himmel und Erde schuf? Wenn er ruhte, warum ist er nicht in der Untätigkeit verblieben? Wenn es ein neuer Wille war, könnte man da noch von wah- rer Ewigkeit sprechen, in der ein Wille entsteht, der vorher nicht da war? Wenn aber der Wille von Ewigkeit her war, warum ist dann nicht auch die Schöpfung ewig? Diesen Einwand gegen den Schöpfungsgedanken löst Au- gustin auf: Gott hat mit der Schöpfung auch die Zeit ge- schaff en; es gab keine Zeit vorher. Die Frage ist sinnlos, weil das zeitliche Vorher für den nicht ist, der alle Zeit schuf, aber nicht in ihr ist. »Wo noch keine Zeit war, gab es auch kein Damals.« »Nie gab es eine Zeit, wo keine Zeit war.« Es konnte keine Zeit vorübergehen, bevor Gott die Zeit schuf., Die Zeit hat einen Anfang – so sagt es die Bibel –, aber vor diesem Anfang war keine Zeit, sagt Augustin. Die Frage selber, was Gott vor der Schöpfung getan habe, ist dreist. Augustin will nicht witzeln, wie einer, der antwor- tete: »Höllen bereitete er für die, die so hohe Geheimnis- se ergründen wollen.« Er will einsehen und weiß: wenn wir »einsehen, daß die Zeit erst mit der Schöpfung begonnen hat«, dann dulden wir nicht mehr das törichte Gerede, nicht diese Fragen der Menschen, die »in sträfl icher Neugierde mehr wissen möchten als sie verstehn«. Was aber ist, so fragt Augustin doch selbst, die Ewig- keit vor aller Zeit? Einen Augenblick versucht er das ewi- ge Wissen Gottes, das in unbewegter Gegenwärtigkeit stän- dig ganz ist, zu vergleichen mit der Weise, wie uns ein Lied gegenwärtig ist, das wir singen, so, daß uns alles Vergangene und Zukünftige in ihm bekannt ist. Alle Jahrhunderte lägen so off en vor Gott wie vor uns das Lied, das wir singen. Aber nicht so schlecht wie wir das ganze Lied weiß der Schöpfer alle Zukunft und Vergangenheit: »Du weißt sie weit, weit wunderbarer und weit geheimnisvoller.« Was die Ewigkeit sei, spricht Augustin aus durch ein Hinausgehen über die Zeit, sie der Zeit kontrastierend: »Gott geht von der hohen Warte der allzeit gegenwärtigen Ewigkeit allen vergangenen Zeiten voraus und überragt alle zukünftigen.« »In der Ewigkeit geht nichts vorüber, sondern in ihr ist alles gegenwärtig. Dagegen ist keine Zeit ganz ge- genwärtig.« »Deine Jahre gehen nicht und kommen; unse- re aber hienieden gehen und kommen. Deine Jahre beste- hen alle zugleich ... Unsere Jahre werden erst dann alle Jahre sein, wenn unsere Zeitlichkeit vollendet ist.«, Und dann spricht Augustin die Ewigkeit dadurch aus, daß er hinzeigt auf das, wohin all unser Streben geht: nicht auf etwas, das künftig und vorübergehend ist, sondern zu dem, was vor uns liegt als das Unwandelbare. Jetzt, in »den Jahren des Seufzens«, »bin ich ganz aufgegangen in der Zeit, deren Ordnung ich nicht kenne. Meine Gedanken, das innerste Leben meiner Seele, zerreißen sich in stürmischem Wechsel.« Dort in der Ewigkeit ist Einheit, Unvergänglich- keit, Seligkeit, unbewegte Gegenwart. Diese Ewigkeit spricht schon in der Welt: Gott leuch- tet Augustin schon in ihr entgegen als etwas, das sein Herz triff t, »so daß ich erschaudere und erglühe, – erschaudere, insoweit ich ihm unähnlich, und erglühe, insoweit ich ihm ähnlich bin«. Fasse ich zusammen: Die Zeit wird erst durch das fragende Erdenken, was sie sei, als Geheimnis ganz fühlbar. Aber ich denke es, um durch dies Geheimnis selbst mich des Sinns der Ewigkeit, Gottes Ewigkeit und der eigenen, in der die Zeit getilgt ist, zu vergewissern. b) Bibel-Interpretation Wenn Augustin im reinen Denken sich fragend vergewis- sernd bewegt, dann beruft er sich nicht auf Off enbarung. Es gelingen ihm die tiefsinnigen Spekulationen in der kon- kreten Daseinserhellung. Aber dieses Philosophieren meint und will Erhellung der Existenz und Erdenken Gottes nicht aus der bloßen Selbstgewißheit sein, sondern im Be- wußtsein glaubender Interpretation der Bibel seine Wahr-, heit fi nden. Die Denkform dieser philosophischen Verge- genwärtigungen ist grundsätzlich auf Off enbarung bezogen. Die »Konfessionen« sind in der Form eines Gebets, ständig Gott preisend und ihm dankend, geschrieben. In vielen Tex- ten vollzieht sich die Einsicht als Bibel-Interpretation oder wird bestätigt durch Bibelworte. Die Grundmeinung des Glaubens, allein in der Bibel die Quelle der wesentlichen Wahrheit zu haben, verwan- delt die Denkungsart. Die Meinung dieses Denkens grün- det sich nicht mehr auf die Vernunft als solche und auf das, als was sich der Mensch in ihr geschenkt wird, sondern mit ihr auf die Bibel. Wenn Augustin sich auch vom Geländer der Bibel löst und frei im Raum der Vernunft seine Einsich- ten fi ndet, so kehrt er doch alsbald an das Geländer zurück, an dem er zu den Antworten kommt auf die abgründigen unbeantwortbaren Fragen, die in jenem Raum der Vernunft sich ihm aufdrängten. Die Bibel wurde der nie versagende Leitfaden zur Wahrheit. Der tatsächliche außerordentliche Gehalt die- ses Depositums religiöser Erfahrungen eines Jahrtausends des jüdischen Volks in Verbindung mit den unhistori- schen Interpretationsverfahren erlaubten es, hier durch produktives Verstehen einen unerschöpfl ichen Reichtum, eine nicht zu ergründende Tiefe zu fi nden. Die Bibel war die Sprache der Off enbarung, in der alle Wahrheit sich gründete. Der philosophische Gedanke der Transzendenz wurde erfüllt durch den biblischen Gottesgedanken, war aus der Spekulation zu lebendiger Gegenwart geworden. Die schönsten philosophischen Sätze erblaßten vor einem Psalmenwort., Vernunft und Glaube sind nicht zwei Ursprünge, die, zunächst und auch dauernd getrennt, sich dann treff en. Ver- nunft ist im Glauben, Glauben in der Vernunft. Einen Kon- fl ikt, der durch Unterwerfung der Vernunft beendet werden müßte, kennt Augustin nicht. Ein sacrifi cium intellectus, das credo quia absurdum Tertullians ist ihm fremd. Daher geschieht die glaubende Wahrheitsvergewisse- rung bei Augustin nicht durch Ausgang von eindeutigen Bibelsätzen, aus denen wie aus Dogmen deduziert würde. Vielmehr steht der Glaube als lebendig wirkende Gegen- wart faktisch (nicht bewußt) der Bibel frei gegenüber als ei- ner unergründlichen, erst noch zu verstehenden Tiefe. Die unphilologischen und unhistorischen Interpretationsme- thoden, die schon vor Augustin entwickelt waren, erlaubten es, fast jeden Glaubenssinn in Bibeltexten wiederzufi nden. Der sich selber noch dunkle Glaube begreift sich in der fak- tischen Freiheit des Selbstdenkens, das seine Gehalte in der Bibel wiederzufi nden, ja, überhaupt erst zu fi nden meint. Daher sind Augustins Schriften (noch nicht die frühesten) durchsetzt mit Bibelzitaten. Darüber hinaus spricht er gern in biblischer Sprache, mit biblischen Sätzen und Worten, so daß die Grenze von Zitat und eigener Sprache unscharf wird. Andrerseits aber ist das Augustinische Denken we- gen der Freiheit seiner Vollzüge in seinen bedeutenden Ge- halten für uns verständlich, ohne daß wir teilnehmen an seinem Off enbarungsglauben. Dann ist es nachvollziehbar als unverlierbare Wahrheit im Raum der Vernunft, so die Erhellung der Innerlichkeit der Seele bis an die Grenzen, wo sie sich selbst überschreitet, so die Vergegenwärtigung der Zeit, des Gedächtnisses, der Unendlichkeit, so die Er-, örterungen über Freiheit und Gnade, über Schöpfung und Weltsein. 2. Vernunft und Glaubenswahrheit Die Wahrheit ist nur eine. Sie ist »Gemeingut aller ihrer Freunde«. Der Anspruch eigener Wahrheit ist »vermessene Behauptung« und »Überhebung«. »Weil deine Wahrheit, o Herr, nicht mir, nicht diesem oder jenem, sondern uns allen gehört, hast du uns zu ihr berufen mit der furchtbaren War- nung, sie nicht ausschließlich für uns beanspruchen zu wol- len, da wir sonst ihrer verlustig gingen. Jeder, der sie als sein alleiniges Eigentum ansehen will, wird von dem gemeinsa- men Besitztum weg zu dem seinigen verwiesen, das ist von der Wahrheit zur Lüge.« Daher will Augustin auch mit seinen Gegnern die Wahr- heit suchen als gemeinsame. Das kann nur geschehen, wenn beiderseits die Anmaßung, schon in ihrem Besitz zu sein, beiseite gelassen wird. »Keiner von uns sage, er habe bereits die Wahrheit gefunden. So wollen wir sie suchen, als kenn- ten wir sie beiderseits noch nicht; denn nur dann wird sie hingebend und friedfertig gesucht werden können, wenn beide Teile unter Ablehnung jedes verwegenen Vorurteils auf den Glauben verzichten, sie sei bereits gefunden und er- kannt.« Hier geht Augustin durchaus auf dem philosophi- schen Wege. Er weiß: Wer Wahrheit will, bringt den Frie- den, denn er geht mit dem Anderen auf das Gemeinsame, nicht auf Streit. Redet Augustin ehrlich? Ihm ist doch die Glaubenswahrheit gewiß, nur deren besondere Formulie- rung kann zweifelhaft sein. Oder redet er trotzdem ehrlich?, Er will hier mit dem Anderen sprechen, um ihn zu überzeu- gen, nicht um ihn zu kommandieren. Dies, was für den Be- obachter wie Ehrlichkeit und Unehrlichkeit aussieht, beruht auf der einen großen, immer wieder vollzogenen Umwen- dung Augustins: vom Suchen zum Gefundenhaben der Wahrheit, die eine ist, – aber auch auf der Verfassung, die im Gefundenhaben immer wieder denkendes Suchen wird. Dieser Widerspruch ermöglicht die schärfste Intoleranz und das bereitwillige Entgegenkommen. Er hebt die Kom- munikation auf, indem er sie sich in Schranken vollziehen läßt, die allerdings ihren Sinn vernichten. Sehen wir die Er- scheinung der grundsätzlich alles vorweg entscheidenden Umwendung näher an: Die Frage ist, wie ich beim andern und bei mir selbst das böse Merkmal des Eigenen, also Ungemeinsamen, also der Lüge fi nde? Es ist nicht als gemeinsames, für alle gültiges Merkmal zu fi nden, sondern liegt in der Entscheidung der katholischen Autorität, die als die gemeinsame Wahrheit vorausgesetzt und beansprucht wird. Wenn von Augustin die Wahrheit in der gemeinsamen Freiheit der Vernunft mit dem Versuch, sich gegenseitig zu überzeugen, gesehen wird, so ist sie doch allein in Off enbarung, Kirche und Bibel da. Daher gelangt Augustin in der Praxis, entgegen seinen frü- heren Forderungen, sogar zur Anwendung von Gewalt ge- gen Andersgläubige. Die eigene Gemeinschaft allein ist die gemeinsame Wahrheit der Menschheit. Sie gilt, obgleich sie als eigene dieser Gemeinschaft und faktisch ausschließende da ist, doch nicht als Lüge. Die gegnerische Gemeinschaft dagegen ist gemeinsame Wahrheit nur als die ihr eigene und daher ausschließende und gilt daher als Lüge., Dieselbe Umwendung von der Off enheit der Kommuni- kation zum Anspruch auf Gewalt der einzigen Autorität be- obachten wir in folgender Gestalt: Augustin verwehrt es in frommen Gedanken, irgend etwas an Gottes Stelle zu set- zen. Wir sollen die Glaubensautorität nicht im Vordergrün- digen sehen, gleichsam zu kurz greifen. Denn dann »blei- ben wir auf dem Wege stehen und setzen unsere Hoff nung (statt auf Gott) auf Menschen und Engel«. Stolze Men- schen und Engel maßen sich an und haben ihre Freude dar- an, wenn andere ihre Hoff nung auf sie richten. Heilige Men- schen aber und gute Engel »werden uns zwar aufnehmen, wenn wir ermüdet sind, dann aber, wenn wir gestärkt wor- den sind, verweisen sie uns auf den, in dessen Genuß wir so selig werden können wie sie«. Nicht einmal Jesus wollte für uns etwas anderes sein als Weg und verlangte, »daß wir an ihm vorübergehen sollen«. Nur allein Gott ist Autorität. Alles andere ist auf dem Wege und wird Vergötzung, wenn es statt Gottes genommen wird. Nun aber immer sogleich die Umwendung. Auf die Frage: Wo spricht Gott? ist im- mer Hie Antwort: in der Off enbarung. Mit ihr bleiben wir nicht auf dem Wege, sondern gelangen durch Gottes uns er- greifende Liebe zu ihm im Glauben der Kirche, der wir uns im Gehorsam beugen. Wieder anders sieht die Umwendung so aus: auf dem Wege geschieht ein selbständiges Vernunftleben in ratio- nalen Bemühungen. Solche bedürfen, wenn Augustin sie selbst vollzieht, der Rechtfertigung. Er meint, (in der Schrift De musica), er hätte dies Wagnis nicht unternommen, wenn nicht der Zwang, die Ketzer zu widerlegen, gebiete, »sol- chen kindischen Beschäftigungen des Sprechens und Erör-, terns soviel Kraft zu opfern«. Also das Denken ist Hilfsmit- tel für Glaubensschwache. Da bedarf es langsamer Wege, die von heiligen Männern im Fluge bewältigt und nicht des Betretens gewürdigt werden. Denn sie verehren in Glau- ben, Hoff en und Lieben »die wesensgleiche und unverän- derbare Dreieinigkeit des einen höchsten Gottes. Sie sind nicht durch die fl immernden menschlichen Vernunftschlüs- se, sondern durch das kräftigste und brennendste Feuer der Liebe gereinigt.« Aus solcher Geringschätzung des Denkens und der einzigen Hingabe an Glaube und Liebe, die kräf- tig sind ohne und über alles Denken hinaus, aus dieser Klar- heit in bezug auf die Ursprungsverschiedenheit von Denken und Glauben erfolgt jederzeit die Umwendung vom Den- ken zum Glauben. Wenn die höchste Wahrheit ganz nur zu dem Glaubenden spricht, wenn kein Weiterdringen der Ver- nunft in ihrem unendlichen Suchen diese Wahrheit je er- reicht, so ist doch auch kein Glaube ohne Vernunft. Daher sagt Augustin: Sieh ein, damit du glaubst; glaube, damit du einsiehst (intellige ut credas, crede ut intelligas). Auch Glau- ben ist Denken. Glauben selbst ist nichts anderes als mit Zustimmung denken (cum assensione cogitare). Ein We- sen, das nicht denken kann, kann auch nicht glauben. Dar- um: liebe die Vernunft (intellectum valde ama). Ohne Glau- ben aber erfolgt keine Einsicht. Die Jesaiasstelle (7, 9) gilt: Wenn ihr nicht glaubt, seht ihr nicht ein (wie es in der Sep- tuaginta heißt, in der Vulgata: Wenn ihr nicht glaubt, bleibt ihr nicht). Die Einsicht aber beseitigt nicht den Glauben, sondern befestigt ihn. Die erstaunliche Augustinische Umwendung geht also erst zum Zwingen des Andersgläubigen (was wir an die, Spitze stellten). Vorher ging sie zum Hören Gottes selbst in seiner Off enbarung und ging sie zur Einheit von Den- ken und Glauben. Diese Umwendung ist die allgemeine Er- scheinung der christlichen Welt, die in Augustin ihre größte Denkergestalt hat. Ist sie nur ein Irrtum, den wir mit auf- klärenden Gedanken umfassender Vernunft schnell ver- treiben können? Sind Jahrtausende lang Menschen hohen Ranges, die scharf und tief zu denken vermochten und herr- liche Schöpfungen in Kunst und Dichtung hervorbrachten, durch einen bloßen Irrtum genarrt? Oder hat im Kleide des Off enbarungsglaubens die eigentliche Philosophie gewirkt? Wir beschränken uns hier darauf, näher zu sehen, was Au- gustin gedacht hat. a) Erkenntnislehre Erstens: Unsere Grunderfahrung im Denken ist, daß uns ein Licht aufgeht, in dem als allgemeingültig und notwen- dig erkannt wird, was zeitlos besteht, etwa daß die Winkel des Dreiecks zwei Rechte betragen, daß 7 + 3 = 10 ist. Wir nehmen hier nicht etwas wahr, das auf unsere Sinne wirkte, und bringen es doch nicht hervor, als ob es unsere Schöp- fung wäre, sondern fi nden es durch unser geistiges Tun, dem es sich zeigt. Es ist das Wunder der Wahrheit, daß es etwas gibt, was ich einsehe und was ich doch nicht in Zeit und Raum außer mir sehe. Wie komme ich endliches Sin- nenwesen, das in Zeit und Raum lebt, zu solcher Wahrheit unsinnlichen, zeitlosen, unräumlichen Charakters? Augustin antwortet mit Platonischen und eigenen Gleichnissen: Die Wahrheit ruhte ungewußt in mir. Auf-, merksam gemacht, hole ich sie aus dem eigenen vorher ver- borgenen und immer noch unergründlichen Inneren. Oder: wenn ich sie einsehe, dann sehe ich sie in einem Lichte, das von Gott kommt. Ohne dieses Licht wäre keine Einsicht zu verstehen. Oder: es ist ein innerer Lehrer, und dieser selbst steht im Zusammenhang mit dem Worte, dem Logos, dem Wort Gottes, das mich belehrt. Augustins Besinnung auf das Rätsel gültiger Wahrheit läßt ihn in dieser selber schon die Wirksamkeit Gottes er- spüren. Was später in reichen Abwandlungen, komplizier- ten Unterscheidungen und Kombinationen entfaltet wur- de, und was heute Erkenntnistheorie heißt, hat in Augustins mannigfach gewonnenen und scharfen Formulierungen sei- nen historischen Grund. Aber ein Platonisches Moment hält Augustin stets fest: in der Wahrheitserkenntnis sehen wir das Erkannte zwar in göttlichem Lichte, schauen aber nicht Gott selber; und: un- ser Erkennen ist kein schwaches Abbild göttlichen Erken- nens, sondern wesensverschieden vom göttlichen Erkennen. Zweitens: Die Wahrheit, die wir erkennen, ist zwar eine, aber ihre Momente sind mehrere. Erkenntnis und Wille sind eins und getrennt. In der Trennung ist Erkenntnis nichtig, in ihrer Einheit mit dem Willen erreicht sie erst ihren Sinn. Das Beweisen- wollen Gottes erfolgt nicht durch bloßen Verstand. Augu- stin beklagt seinen Irrtum, daß er einst das Unsichtbare in gleichem Sinne gewiß haben wollte, wie sieben und drei die Summe zehn ergebe. Von Gott gibt es kein anderes Wis- sen in der Seele als durch die Weise, wie sie nicht weiß. Es, gibt Rätsel über Rätsel: die Schöpfung der Welt, die Einheit von Seele und Körper. Aber das Denken soll ständig da- hin vordringen: »Siehe ein, was du nicht einsiehst, damit du es nicht ganz und gar nicht einsiehst.« Die hohe Wahrheit öff net sich nur dem, der mit seinem ganzen Wesen (totus) in die Philosophie eintritt, nicht nur der sich isolierenden Funktion des Verstandes. Voraussetzung für die Erkennt- nis der Wahrheit ist die Reinheit der Seele, ist die durch ein frommes Leben erworbene Würdigkeit, ist die Liebe. Früher ist der Eifer, das Rechte zu tun, als die Begierde, das Wah- re zu wissen. Gott schauen wird, wer gut lebt, gut betet, gut studiert. Dagegen wird solche Einsicht vernichtet durch den Hochmut des Geistes. b) Off enbarung und Kirche Die Wahrheit hat die Momente der Vernunft und Off en- barung. Beide sind eins und getrennt. Gott erleuchtet nicht nur die Verstandeskenntnis, sondern er gibt die Wahrheit selbst durch Off enbarung der gegenwärtigen Kirche und durch die Kirche der Bibel. Glaube ist kirchlicher Glau- be oder er ist gar nicht. Von außen kommt, was im Innern geglaubt Aufnahme fi ndet. Von dort her wird alles andere beurteilt. In dem Bewußtsein der Ohnmacht, des totalen Angewiesenseins der eigenen Bodenlosigkeit rettet die Er- griff enheit von etwas, das von außen eindringend in der tief- sten Innerlichkeit seinen glaubenden Widerhall fi ndet. Es ist ein Erleiden der in der Welt wirksamen heiligen Gegenwär- tigkeit, in der Gott selbst spricht. Es steht fest für Augustin, daß nur auf diesem Wege Gott zu fi nden ist. Es ist nicht, die Grunderfahrung des Selbstseins als Sichgeschenktseins, sondern darüber hinaus noch einmal die Überwältigung die- ses Selbstseins von außen, so daß es sich und dem, wodurch es sich geschenkt ist, nur dann vertraut, wenn die irdische Kirche die Bestätigung vollzieht. Die allgemein menschliche Grunderfahrung, bei wirklichem Ernst des eigenen Tuns doch mich ergriff en zu wissen von dem, was nicht ich selber bin, daher mit meinem Tun im Dienste zu stehen, nimmt bei Augustin die bestimmte historische Gestalt des Dien- stes in dieser Kirche an. Bei Augustin ist der große Vorgang auf dem höchsten kirchlich erreichten geistigen Niveau im Ursprung zu stu- dieren. Die Möglichkeiten schienen bei ihm manchmal noch weiter, noch off ener, als sie sich später zeigten, nahmen dann aber auch schon bei Augustin selbst die ganz bestimmten Fassungen an, durch die auf den Geleisen der kirchlichen Macht, die längst gelegt waren, das Selbstbewußtsein dieser Macht sich verstand. c) Aberglauben Die Wissenschaften verachtet Augustin. Nur soweit sie nützlich sind für das Bibelverständnis, lohnt sich die Be- schäftigung mit ihnen. Die Welt ist für Augustin ohne In- teresse, außer daß sie als Schöpfung auf den Schöpfer weist. Sie ist der Ort der Gleichnisse, Bilder und Spuren. Augustins Zeitalter hatte die Wissenschaften, deren Fortgang schon im letzten Jahrhundert vor Christus aufge- hört hatte, fast vergessen, obgleich die Bücher noch da wa- ren. Nicht Barbareneinfälle, nicht materielle Nöte, nicht, soziologische Beschränkungen haben den wissenschaftli- chen Geist vernichtet, sondern einer jener großen histori- schen Prozesse, in dem die innere Verfassung des menschli- chen Daseins fast aller jeweils Lebenden eine Wandlung zu erfahren scheint, ohne daß wir die Notwendigkeit solchen Geschehens begreifen. In diesem Zeitalter sehen wir Augustin im Kampf mit dem Aberglauben und selbst dem Aberglauben verhaftet. Denn der biblisch bestätigte Aberglaube ist für ihn kein Aberglaube. Und das entscheidende Motiv gegen den Aber- glauben ist nicht bessere, weil methodische Einsicht in die Realitäten der Welt und das, was als Realität in ihr vorkom- men kann, sondern der Glaube an Gott und der Wille zum Heil der Seele. Darum beobachten wir bei ihm ein denk- würdiges Ineinander fast aller Motive. Im Kampf gegen die Manichäer operierte er mit Grün- den. Er wollte ihr vermeintliches Wissen vom Weltall, von den Sternen, von kosmischen Vorgängen, vom Kampf zwei- er kosmischer Mächte durch Gründe, die einsehbar sind, widerlegen. Sein Vorwurf war: »Hier ließ man mich blind- lings glauben.« Er durchschaute die Grundlosigkeit ihres Scheinwissens. In dieser Verwerfung des Scheinwissens als Aberglau- ben liegt die Macht des Gottesglaubens, die Abwehr gegen die Materialisierung der Transzendenz, die Abneigung ge- gen Geheimwissen und Zauberei, gegen die Wichtigtuerei. Diese Macht des Gottesglaubens wirkt für Redlichkeit und Off enbarkeit. Dann spürt Augustin, daß all dieses Weltwis- sen, mag es richtiges oder Scheinwissen sein, kein Heilswis- sen ist, das der Seele hilft. Daß er aber im Kampfe gegen, dieses Scheinwissen mit Gründen operiert, das bezeugt ei- nen Augenblick auch seinen Sinn für wissenschaftliche, das heißt logische, methodische und empirische Forschung, und für die Unterscheidung dessen, was wißbar und was nicht wißbar ist. Dieser Sinn aber ist nur in momentanen, schnell abbrechenden und gar nicht methodisch festgehaltenen Ge- danken da. Er ist ganz unzuverlässig. Denn die zahllosen Behauptungen in bezug auf Realitäten in der Welt, über die eine Forschung allgemeingültig zu entscheiden vermag, wel- che Augustin aber auf dem Boden des christlichen Glaubens vollzieht, verfallen für uns aus sachlichen Gründen demsel- ben Verdikt, das Augustin gegen das Scheinwissen der Ma- nichäer fällt. Sein Gottesglaube verhindert ihn nicht, in an- deren Zusammenhängen ein Scheinwissen zu behaupten wie sie. Ich wähle ein Beispiel, das zugleich den Tiefsinn Augustins zeigt. Er bekämpft die Astrologie als für das Seelenheil ge- fährlichen Aberglauben. Er bringt zum Teil richtige Argu- mente, die auch heute gelten. Aber nun beobachtet er, daß nicht nur so viele Menschen diesem Aberglauben verfallen sind, dieser als solcher also eine Realität ist, sondern daß astrologische Voraussagen manchmal zutreff en. Wie ist das zu erklären? Augustins Antwort: Durch die Existenz der Dämonen. In den unteren Luftregionen leben böse Engel als Diener des Teufels. Sie bemächtigen sich der Menschen, die nach bösen Dingen lüstern sind, und geben sie dem Hohn und der Täuschung preis. »Dieser teufl ische Hohn und Trug ist daran schuld, daß durch solche abergläubische und verderbliche Art von Weissagung gar manches Vergange-, ne und Zukünftige nach dem wirklichen Verlauf angegeben wird.« Der tiefere Sinn und der Realitätscharakter all dieses Un- fugs liegt darin, daß dieser »Wahn als gemeinsame Sprache mit den Dämonen verabredet worden ist«. Dieser Aberglau- be geht »auf ein verderbliches Übereinkommen zwischen Menschen und bösen Geistern zurück«. An sich haben diese wahnhaften Dinge nicht Kraft und Realität, sondern »weil man sich mit diesen Dingen abgab und sie bezeichnete, er- langten sie erst Kraft. Daher kommt für einen jeden aus ein und derselben Sache etwas Besonderes heraus je nach seinen Gedanken und Vermutungen. Denn die auf Trug sinnenden Geister besorgen für jeden gerade das, worin sie ihn schon an sich durch seine persönlichen Vermutungen verstrickt se- hen.« Augustin vergleicht sie mit den von Menschen erfun- denen Zeichen, den Ziff ern und Buchstaben. »Wie sich die Menschen bezüglich dieser Bezeichnung nicht deshalb ver- standen haben, weil diese Bezeichnung schon an sich eine bezeichnende Kraft besaß, sondern weil man sich eben be- züglich ihrer miteinander verstand, so haben auch jene Zei- chen, durch die man sich die verderbliche Gesellschaft der Dämonen erwirbt, Kraft nur durch die Tätigkeit desjenigen, der sie beobachtet.« Augustin nimmt die Existenz der Dämonen als selbst- verständlich. Dies ist ihm kein Aberglaube (weil er durch die Bibel belegt wird). Dann aber erblickt er vermöge sei- ner Logik des »Bedeutens« das Wesen des Übereinkom- mens als Realität. An dieser Realität zweifelt er nicht. Aber der Unterschied von Realität und Irrealität ist nicht der von Wahrheit und Trug. Die Dämonen können in den Aussagen, der Abergläubischen recht behalten. Die Realität des Tru- ges aber hört auf, wenn die Wahrheit in der Lebenspraxis des an den einen Gott Glaubenden zum Siege kommt. Die Abwehr der Realität geschieht daher nicht durch Gründe, sondern durch die Wirklichkeit des Ethos. Aberglaube und Dämonenrealität und verdunkeltes Leben stehen ebenso in Zusammenhang wie Glaube und Wirklichkeit Gottes und das sittliche Leben. Nicht Gründe der Einsicht, sondern der Glaube selbst entscheidet. Aberglaube ist der Akt, in dem ich mit den Dämonen paktiere. Nicht nur in der Astrologie in bezug auf die Wirkung der Sternkonstellationen, sondern bei allen Dingen, die Gott geschaff en hat, ergehen Menschen sich in abergläubischen Deutungen. Wenn ein Maulesel Junge bekommt, wenn et- was vom Blitz getroff en wird, dann »haben viele Menschen auf bloß menschliche Mutmaßungen hin gleich viele Deu- tungen schriftlich aufgezeichnet, als wären es regelrechte Schlußfolgerungen«. Der Unterschied solcher Mutmaßun- gen ist, ob sie auf der Linie des Aberglaubens oder auf der Linie der christlich-kirchlichen Autorität liegen. Wenn sie durch Bibelstellen, durch Kirchenautorität gegründet wer- den, so sind sie Wahrheit. Augustin bekämpft den Aber- glauben der Astrologie durch den Off enbarungsglauben, aber mit dem Mittel des Aberglaubens an Dämonen. Das gesamte Werk Augustins ist durchsetzt mit dem Aber- glauben, den man »Volksfrömmigkeit« nennt. Er hat in der Zeit seiner praktischen Tätigkeit als Priester alles aufgenom- men, was bestand, so Hölle, Fegefeuer, Märtyrerkult, Reli- quien, Fürbitte. Er schreibt entzückt, daß »ganz Afrika voll, von heiligen Leibern ist«. Er nimmt kritiklos teil am Wun- derglauben. Er läßt praktisch an Bräuchen und Vorstellun- gen zu, was, sei es nützlich, sei es spontaner Ausdruck, re- ligiös-abergläubischen Sinnes ist. Sein praktisches Denken sucht die Kräfte, die es ruft und anerkennt, nur zu mäßigen. Er kann eingreifen, und es entsteht dann eine Kritik im be- sonderen, die, weil sie nicht grundsätzliche Kritik ist, doch die Sache in ihrem ganzen Umfang bestehen läßt. Allem die- sem aber kann man entgegenhalten Augustins wiederholte und großartige Bekämpfung des Aberglaubens: Aberglaube ist alles, worin ein Geschöpf als Gott verehrt wird. Daß dieser hohe und wahre Maßstab nicht festgehal- ten wird, führt zu den Widersprüchen, die sich im einzel- nen zeigen lassen, z. B.: der Märtyrer- und der Heiligen- kult wird gerechtfertigt durch eine Unterscheidung: in ihm fände Verehrung (honorari), nicht Anbetung (colere) statt; dann aber wird das Wort colere doch an anderer Stelle gera- de für die Verehrung der Heiligen gebraucht. Es ist ein Zei- chen, daß praktisch in der Seele der Gläubigen und Augu- stins die Unterscheidung nicht festgehalten wurde (es liegt bei Augustin übrigens nicht anders als in fast der gesamten christlichen Geschichte, nicht anders als bei Luther und vie- len Protestanten: sie bekämpfen den Aberglauben, den sie selbst vollziehen: Teufel, Hexenglaube, Wunder). Bei seinen Argumentationen gegen den Aberglauben hat Augustin nicht selten den gesunden Menschenverstand, er benutzt auch aufklärerische Gedankengänge, aber nicht auf der Ebene gereinigter wissenschaftlicher Methoden, die er nicht kennt, sondern zufällig und ohne Grundsätzlichkeit. Sie sind kein entscheidendes Motiv. Entscheidend ist allein, der biblische Gottesglaube und die Gefahr eines falschen Meinens für das Seelenheil. Augustin ergeht sich, wo es sich um reale, wissenschaft- lich erforschbare Probleme handelt, in umständlichen, un- methodischen, insofern leichtsinnigen Erörterungen. Brok- ken eines einmal angefl ogenen Realwissens, rationalistische Argumentationen, Imaginationen befremden uns. Sie sind der dunkle Nebel, der sein Werk durchdringt. Aber die- se Nebel zerstreuen sich immer dort, wo die eigentlich Au- gustinischen Gedanken in herrlicher Klarheit wie zu einem anderen Raum sich erheben. 3. Gott und Christus Die Bewegung der Augustinischen christlichen Gottesan- schauung hat zwei Richtungen. Die eine Bewegung läßt Gott immer tiefer, immer weiter, immer spiritueller werden, – sie greift hinaus über jede Vorläufi gkeit, – sie läßt Gott immer unbegreifl icher, unerschöpfl icher und immer ferner werden. Die andere Bewegung läßt Gott ganz gegenwärtig, leibhaftig anwesend sein in Christus: Gott ist Mensch geworden und in der Kirche als dem corpus mysticum Christi ganz nah. Es ist, als ob auf dem ersten Weg die Gottesanschauung unauf- haltsam weiter ins Unermeßliche wüchse, auf dem zweiten Wege sich gleichsam einhäuse. Der Gott Augustins ist untrennbar von Christus, die- ser einmaligen Gottesoff enbarung, von der die Kirche zeugt. Das ist der Sinn der Bekehrung: Gott nur auf dem Weg über Christus und die Kirche und das Wort der Bibel zu fi n- den. Augustins Gottesdenken vollzieht sich zwischen dem, unendlich fernen, verborgenen Gott und dem durch Chri- stusanschauung kirchlich off enbaren, gleichsam eingefange- nen Gott. Geht man mit Augustin auf dem einen Weg, so wird man zurückgeworfen auf den anderen, wechselseitig. In Augustin ist der große Atem des biblischen Eingot- tesgedankens, bei dem von Christus gar nicht die Rede ist. Und in Augustin ist die ihn überwältigende Kraft des Chri- stusgedankens, in dessen leibhaftiger Enge und Nähe am Ende von Gott kaum noch die Rede ist. Der Gedanke an den Menschen Jesus, den unermeß- lich leidenden, auf die schrecklichste Weise sterbenden, den Menschen in seiner Niedrigkeit, in seiner Demut und sei- nem Gehorsam bis in den Tod, übersetzt sich in den Chri- stusgedanken: Der eine allmächtige Gott nahm zur Er- rettung der Menschen Knechtsgestalt an. Seine Stärke vollendet sich in der vollkommensten Schwäche, seine ein- zige unveränderliche Wirklichkeit im Untergang an die- ser Welt. Jesus, der Mensch, ist Vorbild für uns. Jesus, der Christus, ist der Logos, ist Gott selber, erlöst uns, wenn wir an ihn glauben. »Er nahm Knechtsgestalt an, ohne die Ge- stalt Gottes zu verlieren, die Menschheit anziehend, ohne die Gottheit auszuziehen, Mittler, sofern er Mensch ist, als Mensch auch der Weg.« Die Spannung des gedanklich Unvereinbaren, des Got- tesgedankens und Christusgedankens wird gelöst nicht in einer vollendbaren Einsicht, sondern in den christologi- schen und trinitarischen Spekulationen, die das Mysterium nicht begreifen, aber erhellen sollen. Die behauptete Menschwerdung Gottes – »den Juden ein Skandal, den Griechen eine Torheit« – enthält einen ho-, hen Sinn, den menschliche Vernunft sich zugänglich ma- chen kann: die Auff assung des äußersten menschlichen Un- heils, die Aneignung der tiefen jüdischen Leidenserfassung, die Sprache der Gottheit im Scheitern, – im entsetzlichsten Leiden das Erspüren des Opfers, das Menschen zugemu- tet wird, – das Durchschauen nicht nur der menschlichen Grenzen, sondern des untilgbaren Restes seines in jedem philosophischen Sich-auf-sich-selbst-Verlassen auch irren- den Stolzes, – die Demut der Seele, die der Transzendenz gewiß wird. Aber das alles geht aus vom Menschen Jesus. Es bedeutet nicht, daß Jesus auch Christus, Gott selber sei. a) Das philosophische Transzendieren. – Im philosophischen Transzendieren vollzieht Augustin auf neuplatonischem Boden, zunächst aus der Leidenschaft des Glaubens an den biblischen Einen Gott, folgende Gedanken: Da Gott nicht Gegenstand einer unmittelbaren Wahr- nehmung ist, gibt es für die Erkenntnis nur den Weg des Aufstiegs zu ihm. Diesem dienen die »Gottesbeweise«. Au- gustin läßt sie nicht systematisch und nicht abstrakt zur Geltung kommen, sondern in einer erregenden Anschau- lichkeit. Die Zweckhaftigkeit und Ordnung der Welt weist auf Gott. Das Unsichtbare wird aus der sichtbaren Schöp- fung eingesehen. Alle Dinge, Himmel und Erde, Sonne, Mond und Sterne, Pfl anzen und Tiere und der Mensch sprechen gleichsam: Gott hat uns geschaff en. »Ich fragte den Himmel, die Erde, die Sonne, den Mond, und jeder sagte: ich bin nicht dein Gott, – ich fragte das Meer und die Abgründe und die Tiere, und, sie antworteten: wir sind nicht dein Gott, frage über uns hinaus ... Und ich sagte allen: ihr habt mir von meinem Gott gesagt, daß ihr nicht er seid, sagt mir etwas von ihm; und sie riefen mit gewaltiger Stimme: er hat uns geschaff en.« Gott ist überall verborgen, überall off enbar. Niemandem ist es erlaubt, zu erkennen, daß er ist, und niemandem, ihn nicht zu kennen. Atheismus aber, sagt Augustin, ist ein Wahnsinn. Wodurch rufen Himmel und Erde und alle Dinge, daß sie geschaff en sind? Dadurch, daß sie sich verändern und sich wandeln. Nur im Sein, was »nicht geschaff en ist und dennoch ist, in dem ist nicht etwas, das vorher nicht war«. Darum rufen alle Dinge durch die Weise ihres Daseins: »Wir sind, weil wir geschaff en sind; wir waren nicht, bevor wir sind, so daß wir uns aus uns hätten schaff en können.« Dies wissen wir dank Gott. Aber unser Wissen ist, dem seinen verglichen, Nichtwissen. Denn ihn selbst erkennen wir nicht. Für die Gotteserkenntnis gilt: »Wenn du ihn be- greifst, ist er nicht Gott.« »Gott ist unaussagbar. Wir kön- nen leichter sagen, was er nicht ist, als was er ist.« »Alles kann von Gott gesagt werden, und nichts wird angemessen von Gott gesagt.« Denken wir Gott, so denken wir ihn in Kategorien, ohne die kein Denken möglich ist. Da er aber in keiner Kategorie steht, können wir ihn nur denken, indem wir mit Katego- rien, diese zerbrechend, gleichsam über sie hinaus denken. So formuliert Augustin, daß wir, wenn wir können, Gott so erkennen, daß er gut ist ohne die Qualität der Güte, groß ist ohne Quantität, über allem thront ohne örtliche Lage,, alles in sich faßt, ohne es in sich zu enthalten, überall ganz ist ohne örtliche Bestimmtheit, ewig ist ohne Zeit, Schöp- fer der veränderlichen Dinge ist ohne Veränderung seiner selbst. Wenn jede Aussage unzutreff end ist, so ist die beste, die Einfachheit (simplicitas) von ihm zu sagen. Denn nichts kann in Gott unterschieden werden, nicht Substanz von Ak- zidens und nicht Subjekt von Prädikat. Daher ist die Identi- tät des Ununterschiedenen, die Einheit der Gegensätze eine angemessene Aussageform, aber eine solche, in der nichts gesagt wird. Das Ende des Gotterdenkens ist Schweigen. b) Jesus Christus. – Im philosophierenden Transzendie- ren wird alles Denkbare durchbrochen. Gott wird in sei- ner Wirklichkeit fühlbar dadurch, daß nichts gesagt wird. Gottes Wirklichkeit ist so, daß jede, auch die gewaltigste, Endlichkeit und Denkbarkeit vor ihm zu nichts zu werden scheint und als Nichts unfähig ist, von Gott eine Vorstel- lung oder Denkbarkeit zu bringen. Wenn so im Erdenken Gottes unserem endlichen Denken alles entzogen wird, ihm nichts bleibt, dann ist beides möglich: dies Sprechen des transzendierenden Philosophierens als angemessenen Aus- druck für die existentielle Überwältigung durch die einzige Wirklichkeit zu erfahren, oder dies Sprechen als das völli- ge Scheitern der Denkbarkeit Gottes, als Verschwinden des Seins Gottes für uns, in seiner Inhaltlosigkeit enttäuscht zu verwerfen. Hier liegt der entscheidende Punkt. Der Mensch be- gehrt Leibhaftigkeit. Gott ist da in Christus. »Das Wort ward Fleisch.«, Augustins Denken vermag nun mit gleicher Leidenschaft beides: Er vollzieht den transzendierenden Aufschwung, der, weil er für die Erkenntnis nichts hat, im Schweigen endet, und er vermag im leibhaftigen Christus anzunehmen die sich off enbarende Gnade Gottes, der sich dem Menschen in Ge- stalt seiner Menschwerdung zuwendet, – für den, der dies zu glauben vermag. Der Glaube ist: Gott wurde Mensch. Gott sprach als Mensch (er »hätte alles auch durch Engel« vollziehen kön- nen), weil nur so die Menschenwürde gewahrt wurde. Sie »wäre weggeworfen, wenn Gott den Anschein bestehen lie- ße, er wolle nicht durch Menschen dem Menschen sein Wort verkünden«. Erstens nahm Christus »Knechtsgestalt« an (ohne die Gestalt Gottes zu verlieren), um Vorbild für den Menschen zu sein. »Unter den Niedrigen hat er sich gebaut eine nie- dere Wohnung aus unserem Staube, wodurch er die, die er sich unterwerfen wollte, vom Stolz heilte, ihre Liebe nähr- te, damit sie nicht in Selbstvertrauen weiter wankten, son- dern zum Gefühl ihrer Schwäche kämen beim Anblick der schwachen Gottheit zu ihren Füßen.« Glaubend erkennen wir, »was seine Niedrigkeit uns lehren soll«: wir »erblicken den Demütigen in Demut«. Humilitas ist das Wort, das mit Demut unzureichend über- setzt ist. Es schließt in seinen Sinn ein: was am Boden (hu- mus) bleibt, niedrig, knechtisch, – schwach, – verzagt – , und sich in diesem allen selbst sehen und darin demütig (humilis) werden. Das Gegenteil, der Stolz (superbia) ist das Grundverderben des Menschen., Der unheilbare Stolz soll durch Gottes Selbsterniedrigung zur verachtetsten Gestalt des Menschseins geheilt werden. »Welcher Stolz kann geheilt werden, wenn ihn die Demut des Gottessohns nicht heilt?« »Gott hat sich erniedrigt, und der Mensch ist noch stolz!« Zweitens wurde Gott Mensch, um Gnadenmittel zur Er- lösung des Menschen zu sein. Christus ist gestorben, aber an ihm ist der Tod gestorben. »Vom Tode getötet, tötete er den Tod.« In Gottes Tat schaut der Glaubende an den tief- sten, zur Errettung der Seele nach Adams Fall notwendigen Prozeß und erfährt die Wirkung dieser Tat. »In dem Men- schen Jesus sollte die Gnade selbst gewissermaßen zur Na- tur werden.« Indem Augustin beides – das Vorbild und die Gnade des göttlichen Aktes –, das rechte menschliche Sichverhalten und die Anschauung des göttlichen Tuns, – sich ineinander spiegeln läßt, erwachsen ihm die merkwürdigen, großartigen und absurden Sätze, die selber wieder sich überschlagen zu neuen Unlösbarkeiten. Denn Leiden und Sterben Jesu, seine Kreuzigung und seine Auferstehung, Himmelfahrt und sein Eingang in das Reich Gottes sind zugleich das Leben, das der Glaubende lebt. »Wir wollen Dank sagen, daß wir nicht nur Christen geworden sind, sondern Christus. Denn wenn er das Haupt ist, wir die Glieder, so ist dieser ganze Mensch Christus, er und wir.« Die Unlösbarkeiten – von Augustin als Abgründe des Menschseins erleuchtet – sind radikal. »Der sich erniedri- gende Christus wurde am Kreuz erhöht; unmöglich konn- te seine Erniedrigung etwas anderes sein als Hoheit.« Dem, entspricht beim Menschen: »Die Demut ist unsere Voll- kommenheit selbst.« Das Niedrigste wird zum Höchsten, die Demut zur Herrlichkeit des Menschen. Aber nun: die gewollte Demut, die die Niedrigkeit er- strebt, sich an ihr teilnehmend erbaut, wird als solche so- gleich zu neuem Stolz. Als mit sich zufrieden ist die De- mut schon nicht mehr demütig. Zwinge ich mich asketisch zur Demut, so liegt in solcher Vergewaltigung meiner selbst schon der Stolz; die aktive Askese wird in der Macht über sich selbst zum Triumph des stolzen Selbstseins. Solche Pa- radoxien werden wir in Augustins Erdenken von Freiheit und Gnade zur Helligkeit gebracht sehen. Werfen wir den Blick auf einige andere Folgen der Gegen- setzung von humilitas und superbia: Es handelt sich um eine Umwendung des natürlichen, vi- talen, tätigen Selbstbewußtseins, das sich behauptet, in der Macht Würde, in der Haltung Vornehmheit will und das Niedrige verachtet, in eine radikal entgegengesetzte Lebens- verfassung, die in der Welt unmöglich scheint. Dann: In der Lebenswirklichkeit kann nur ein Selbst- sein, das tätig im Stolze war, demütig werden, ohne passiv duldend nichts zu tun. Nur wer mit Selbstvertrauen in der Welt wagt und dadurch hervorbringt, kann erfahren, wie dieses Selbstvertrauen gar nicht auf sich selbst ruht, son- dern angewiesen ist auf das, wodurch ich selbst bin. Schließlich: Seitens der in der Welt durch ihre Artung, durch ihr Unglück, durch ihre niedrige Stellung Schlecht- weggekommenen entsteht nicht nur immer der Haß gegen das Höhere, das Edlere, das Glücklichere, sondern im Klei-, de dieser christlichen Umwertung des Niederen in das Hö- here nimmt dieser Haß Rache an dem Höheren. Eine Um- fälschung der Werte ermöglicht es, daß die Ohnmacht sich Macht, der tiefe Rang sich den hohen Rang gibt (Nietz- sche). Diese psychologischen Verstrickungen sind endlos und ein ergiebiges Feld einer entlarvenden, verstehenden Psychologie. Aber all das kann nicht gegen die Wahrheit im Ur- sprung dieser Gedanken und Wirklichkeiten gewendet wer- den. Denn in jeder Überlegenheit, in jedem Gelingen, in je- dem Triumph, im Mehrsein als solchem liegt etwas, das sich in Frage stellt. Es ist keine Freude im Sieg, wenn der Geg- ner nicht Freund wird. Was an Achtung vor dem Gegner, an Kampf ohne Haß, an Versöhnungsbereitschaft in der Welt ist, kann zwar selber dem sublimen Machtwillen entsprin- gen, der immer noch mehr will, indem er vordringt in höhe- re Stufen des Seins, aber es kann auch nur wahrhaftig dem Bewußtsein der eigenen totalen Ohnmacht entspringen, je- ner Ohnmacht im Schein realer Macht, jener Demut, in der der Mensch sich selbst nie genug ist, sondern den andern, alle sucht, ohne die er nicht er selbst sein kann. Hier ent- springen die Fragen der Ritterlichkeit, des Adels im Kamp- fe, der Solidarität. Eine undurchdrungene Welt des Ethos öff net sich mit dem mythischen Christusgedanken, sofern hier die Quelle und das Vorbild menschlichen Tuns in ein- fachen Chiff ren vor Augen gestellt wird. c) Trinität. – Der Gottesgedanke des philosophischen Transzendierens gründet in der Vernunft, der Christusge- danke im Glauben an Off enbarung. Jenes Transzendieren, geschieht in zeitindiff erenten Vollzügen gerichtet auf das Zeitlose, dieser Christusgedanke im zeitlich bestimmten, geschichtlich entscheidenden Glauben an ein geschichtliches Ereignis (ein mythischer Glaube, der sich durch die histori- sche Realität des Menschen Jesus vom Mythos unterschei- den möchte). Beides scheint unvereinbar. Die Ergriff enheit von philosophischen Gedanken erscheint leer von diesem Glauben her. Dieser Glaube erscheint absurd vom Philoso- phieren her. Daß der Glaube vernünftig werde und im Phi- losophieren sich bestätige, daß Glaube und Philosophie das- selbe werden, dazu soll das Erdenken der Trinität durch Augustin helfen. Er hat die größte, lebenwährende Mühe auf diese Spekulationen gewendet und in seinem umfang- reichen Werk über die Trinität niedergelegt. Aber in dieser Einheit von Philosophie und Glauben, die nicht Synthese ist, weil Augustin sie grundsätzlich nirgends trennt, wieder- holt sich der Grundzug des gesamten Augustinischen Den- kens. Die Trinität ist ein Mysterium der Off enbarung, das im Denken zu einer Wissensform des gesamten Seins wird, die schönsten Einsichten zu bringen scheint, aber wiederum im Schweigen des Nichterkennenkönnens endigt. Die Tat- sache, daß das Trinitätsdenken im Abendland durch Jahr- tausende so außerordentliche Geltung und Wirkung hat- te, verbietet es, nur eine Absurdität darin zu sehen, weil die Trinität keine wirksame Chiff re mehr ist. Wir fragen, wel- che Motive sich im Trinitätsdenken zeigen, und suchen uns einzudenken in das, was es in jenen Erfahrungen des glau- benden Denkens bedeutet haben mag. Ein Motiv für die Trinitäts-Spekulation ist folgendes: Wenn Gott in Christus Mensch wird, so soll dies Geheim-, nis deutlich werden durch die Trinität: die zweite Person, der Logos, wird Mensch. Ohne Trinität ist der Gottmensch für das Denken nicht begreifl ich. Mit einer seiner drei Per- sonen, dem Sohn oder Logos, wird Gott Mensch und ist doch in drei Personen Einer. Der Einsatz der Glaubenser- kenntnis steigert das Mysterium, in dem der Glaube zwar doch nicht begreift, aber sich deutlicher macht die Mensch- werdung. Ein anderes Motiv des Trinitätsdenkens ist der Wille, in Gottes Wesen einzudringen: Gott wird Person, ist aber mehr als Person. Denn Personsein ist Gestalt des Mensch- seins. Wäre Gott in diesem Sinne Person, so wäre er be- dürftig nach anderen Personen, mit ihnen in Kommunikati- on zu treten. Die Unmöglichkeit, Gott als die eine absolute Person zu denken, ohne ihn herabzuziehen in die Ebene des menschlichen Personseins, drängt zu der anderen Unmög- lichkeit, Gott in seiner Überpersönlichkeit als Einheit von drei Personen zu denken. Das Eine der Transzendenz soll für das menschliche Den- ken nicht Leere bleiben, nicht Nichts. Es wird eingedrun- gen in ein inneres Leben der Gottheit, die Bewegung in ihr zu erblicken, den lebendigen Gott denkend zu erfahren. Es wird die Befriedigung einer Versenkung in Gott gesucht, als ob man sein inneres Wesen erschauen oder doch erdenken könnte. Etwa: Gott sei nicht der Einsame, der nach lieben- der Gemeinschaft sich sehne, daher ein Anderes schüfe, die Welt und den Menschen, sondern Gott lebe vielmehr in der Selbstgenügsamkeit der Gemeinschaft dreier Personen, die eine sind., Nach der negativen Th eologie des Philosophierens, die nur sagt, was Gott nicht ist, um nun indirekt, aber ohne In- halt, seiner Überschwenglichkeit innezuwerden, statt des bloßen »Überseins« des unabschließbaren Transzendierens, soll das Positive der Gottheit zur Erscheinung kommen. Dies aber ist, gemessen an jedem möglichen Gedanken, My- sterium. Die Trinität ist in ihrer Undenkbarkeit und Un- vorstellbarkeit ein Bild des absoluten Geheimnisses. Daher die gewaltige Kraft dieses Bildes auf Menschen, die in ihm Genüge fanden: dann ist es einfach da durch Autorität und Bibel-Interpretation, ist nicht nur Bild, sondern off enbart, wird jeden Augenblick bestätigt durch Kirche und Bekennt- nis, ist Ausgang, nicht Ergebnis der Spekulationen. Die Fra- ge nach den Motiven des Bildes ist wesenlos. Jede Spekulati- on aber dieses Geheimnisses, wenn sie es rational begreifl ich macht, muß, außer daß sie eine Torheit ist, allein des Be- greifl ichkeitsanspruchs wegen schon eine Häresie sein. Alle Trinitäts-Spekulationen, die zu einem scheinbar klaren Er- gebnis kommen, stehen daher als ebenso viele Häresien um die unbegreifl ichen Formeln des Mysteriums. Herkunft und Wirkung der Trinitäts-Spekulationen sind zum Teil verständlich durch ihre Aufzeigung des Drei- schritts – der Dialektik – in allen Dingen, in der Seele, in jeder Realität. Der Dreitakt im Denken alles Seienden ist ein Abbild der Gottheit. Das Bildsein wird wechselweise ge- dacht: Durch die Erscheinungen der Triaden in Seele und Welt, die uns Bilder werden, steigen wir auf zu Gott, – Gott in der Wirklichkeit seiner Trinität zeigt sich in den unend- lich vielen Abbildern der Dreierverhältnisse des Seienden., Zahllos sind die Augustinischen Triaden, zum Beispiel: In der Seele: Sein, Erkennen, Leben (esse, intelligere, vivere), – Sein, Wissen, Lieben (esse, nosse, diligere) – Gedächt- nis, Erkenntnis, Wille (memoria, intelligentia, voluntas) – Geist, Kunde, Liebe (mens, notitia, amor). – In der Be- ziehung zu Gott: Gott ist Licht unseres Erkennens, Träger unserer Wirklichkeit, das höchste Gut unseres Handelns, – er ist Grund der Einsicht, Ursache des Daseins, Ordnung des Lebens (ratio intelligendi, causa existendi, ordo viven- di), – er ist Wahrheit der Lehre, Ursprung der Natur, Glück des Lebens (veritas doctrinae, principium naturae, felicitas vitae). – In allem Geschaff enen: Bestehen, Unterschieden- sein, Übereinstimmen (in quo res constat, quo discernitur, quo congruit), – Sein, Wissen, Wollen (esse, nosse, velle), – Natur, Erkenntnis, Gebrauch (natura, doctrina, usus). – In Gott selbst: Ewigkeit, Wahrheit, Wille (aeternitas, veritas, voluntas-caritas). Das Dreierdenken des Göttlichen reicht über die christli- che Welt hinaus: Die Dreiheit ist seit Plato geläufi g gewor- den: Bei ihm ist im Sein des Guten die Einheit des Guten, Wahren, Schönen gedacht (Symposion), anders ist die Drei- heit von Gott (dem Demiurgen), der ewigen Ideenwelt, auf die er blickt, und des Kosmos des Werdens, den er hervor- bringt. Bei Plotin ist die Dreiheit des überseienden Einen, des Ideenreiches und der Weltseele. Die christliche Trinität: Vater, Sohn-Logos, Pneuma (Heiliger Geist). Man mag die Unterschiede herausheben: etwa daß die Ideen bei Plato und Plotin ein selbständiges Reich, im christlichen, Denken Gedanken Gottes seien. Man mag eine Dreiheit des Übersinnlichen in sich (das Eine, die Ideen, die Weltsee- le, diese drei Plotinischen Hypostasen, – oder: Vater, Logos und Heiliger Geist) unterscheiden von der Dreiheit, die die Welt einschließt. Man mag auf die Gleichnisse hinweisen, durch die die Beziehungen der Drei gedacht werden (Zeu- gung des Sohnes, Hauchung des Geistes, – Ursprung der Welt im Überfl ießen oder Ausfl ießen des Seins ohne Ver- lust des Seins, als Schöpfung aus Nichts, als Hervorbrin- gung durch planvolle Gestaltung). Man mag die Katego- rien betonen, in denen die Beziehungen der drei Personen (Gleichheit, Unterordnung, Nebeneinander, Ineinander) ge- dacht werden (und dann eben die bloße Beziehung – Re- lation – für die leichteste, unbeschwerteste, also für die der Sache angemessene Kategorie halten). Es hilft alles nichts: keine Vorstellungs- und Denkweise hat einen Vorzug, man- che haben eine eigentümliche Sprachkraft, alles in allem handelt es sich um Kombination und Permutation der Be- griff e und Gleichnisse, mit denen Abendländer sich andert- halb Jahrtausende beschäftigt haben, um, in der Form eines denkenden Erkennens, die Meditation des Geheimnisses zu vollziehen, oder um sich wild mit der rabies theologorum zu bekämpfen. Augustin ist eine Fundgrube aller Möglich- keiten. Es ist ein historisch denkwürdiges Phänomen: diese wie eine große Musik gehörten Weisen formalen Transzen- dierens, die in dem Gehalt des ganzen Seins wieder zu er- klingen scheinen. Alle Kategorien, alle sachlichen und sinn- lichen Erscheinungen dienen als Material. Die Aufgabe war gestellt, von Augustin zum erstenmal gehört und dann im- mer von neuem abgewandelt: das Orchester der Gedanken, zum einheitlichen Spiel zu bringen, aus all den verschiede- nen Instrumenten es im durchsichtigen Aufbau eines Wer- kes zum Einklang zu bringen, die eine Melodie in uner- schöpfl ichen Abwandlungen zu spielen, darin die logische Dramatik (bis zu den Geisteskämpfen um die Mittel und Grundmotive dieses Spiels) zu fi nden und dann wieder die Höhepunkte der Ruhe in stillen, vollendenden Sätzen zu haben. Augustin vergißt nicht, was er eindringlich und immer wieder ausspricht: daß Gott unausdenkbar, unaussprech- bar, der Eine ist, daß kein denkendes Vorstellen Gottes ihn erreicht, vielmehr jedes auch falsch ist. Das trinitari- sche Mysterium der Gottheit ist allein durch Off enbarung kund. »Wer begreift die allmächtige Dreieinigkeit? Und wer spricht nicht von ihr, wenn er sie dennoch zu begreifen ver- meint?« Alles Denken und Reden ist vergeblich, aber es ist un- umgänglich. Daher sagt Augustin am Schlusse seines gro- ßen Werkes (De trinitate) über dieses: »Ich habe mit der Vernunft zu schauen verlangt, was ich glaubte (desidera- vi, intellectu videre, quod credidi) ... Es waren nicht viele Worte, weil es nur die notwendigen waren. Befreie mich, o Gott, von der Vielrederei (a multiloquio) ... Ich schweige ja nicht in meinen Gedanken, selbst wenn ich mit dem Mun- de schweige ... Aber zahlreich sind meine Gedanken, die wie die Menschengedanken eitel sind ... Gewähre mir, daß ich ihnen nicht zustimme, daß ich sie, auch wenn sie mein Er- götzen erregen, dennoch mißbillige.« Die in der Zeitlichkeit unüberwindbare Spannung, die Augustin in seinem Gottes- denken erfährt, kommt hier an ausgezeichneter Stelle zum, Ausdruck: das Erkennenwollen, die Leidenschaft des Den- kens und das Bewußtsein der Nichtigkeit solchen Tuns. Die autoritative Entschiedenheit seines Behauptens darf man augustinisch einschränken durch sein Sichzurückholen aus allen Gedanken zu Gott selbst. Man könnte meinen, daß Augustin spüre, wie sehr es ein Antasten Gottes, eine Zu- dringlichkeit sei, ihn und gar sein Inneres mit menschlichen Vorstellungen fassen zu wollen. Aber dem widerspricht die ungezügelte Lust, in der Breite aller möglichen Gedanken und Vorstellungen hinzudringen, wohin kein Mensch den- kend gelangen kann, wenn auch nicht selten in der fragen- den und der preisenden Haltung, in der stets ein leises Zu- rücknehmen anklingt. 4. Philosophische Gedanken in der off enbarungsgläubigen Klärung In der Klärung des Off enbarungsglaubens entspringen phi- losophische Gedanken. Wenn Augustin das Philosophieren vom Denken des Off enbarungsglaubens nicht trennt, so ist die Frage, ob der Natur der Sache nach eine Trennung mög- lich ist, das heißt, ob Wahrheit der Gedanken auch dann bleiben kann, wenn der Christusglaube erloschen ist. A. Freiheit Die Selbstrefl exion: Augustins ständige Gewissensprüfung erkennt Ansätze und Gefühle und Tendenzen, welche sei- nem bewußt Gewollten widerstreiten. So erkennt er die Selbsttäuschungen, z. B. in seiner Bitte an Gott um ein Zei-, chen, um seinen Aufschub dessen zu rechtfertigen, was so- gleich geschehen sollte; oder in der Lust der Neugier, die sich als Wissenwollen ausgibt. Er erkennt die fl eischlichen Ergötzungen der Sinne beim Singen des Psalters, die mehr die Ohren beglücken als daß der Inhalt wirkt. Beim Es- sen, das notwendig ist, meint er gegen die Begier kämpfen zu müssen, die sich damit verknüpft. Den Beischlaf kann er unterlassen, aber nicht die sexuellen Träume. Er tut etwas, was recht ist, zwar gern, aber auch damit die Menschen ihn lieben. Hinter allem steckt noch ein Anderes. Das mensch- liche Leben auf Erden ist ohne Unterbrechung die Versu- chung durch Sinne, durch Neugier, durch Hoff art (den Trieb, gefürchtet und geliebt zu werden). Und wir merken es nicht. Noch genauer will er sich fragen: »Warum werde ich weniger erregt, wenn jemand anderes unrecht getadelt, als wenn ich getadelt werde? Warum werde ich von dem Schimpfe, der mich triff t, mehr gequält als von demselben, wenn er einen anderen mit derselben Unbilligkeit in mei- ner Gegenwart triff t? Weiß ich auch das nicht? Ist auch das noch übrig, daß ich mich selbst verführe?« Augustin beginnt die entlarvende Psychologie und merkt, daß er an kein Ende kommt. Daher ruft er Gott an: »Sehr fürchte ich meine ver- borgenen Fehler, welche deine Augen kennen, die meinigen aber nicht.« Ich kann mich selbst nicht kennen und durchschauen. Wo immer ich mich durchforsche, stoße ich auf das nicht Be- greifl iche. So war es schon beim Gedächtnis: ich fasse nicht das, was ich bin; der Geist ist zu eng, um mich selbst zu fas- sen. So ist es auch im Durchschauen dessen, was in mir vor-, geht: »Wenn auch kein Mensch weiß, was im Menschen zu- geht, als nur der Geist des Menschen, der in ihm selbst ist (Kor. 4. 3), so gibt es doch etwas im Menschen, was selbst der Geist nicht weiß, der in ihm selbst ist; du aber, o Herr, du kennst ihn ganz genau, denn du hast ihn geschaff en.« Spaltung des Wollens vom Entschluß: Die erregendste Selbst- beobachtung enthüllt ihm, daß der Wille nicht eindeutig will. Der Wille war ihm die Mitte der Existenz, war ihm das Leben selbst. »Wenn ich etwas wollte oder nicht woll- te, dann war ich ganz sicher, daß nicht ein anderer als ich es wollte oder nicht wollte.« Und gerade hier im Mittelpunkt seines Wesens erfuhr er das Erschreckende (er schildert es als den Zustand vor seiner Bekehrung): Er wollte und er konnte sich doch nicht entschließen: »Ich tat das nicht, was mir in unvergleichlich höherem Grade zusagte und was ich gekonnt hätte, sowie ich nur wollte. Hier war Können und Wollen eins, das Wollen selbst schon Tun und doch geschah es nicht. Leichter gehorchte der Körper dem leisesten Wil- len der Seele als die Seele sich selbst.« »Woher und warum dieser ungeheuerliche Sachver- halt? Der Geist befi ehlt dem Körper und fi ndet sogleich Gehorsam, der Geist befi ehlt sich selbst und stößt auf Wi- derstand.« Warum? »Er will nicht ganz, deshalb befi ehlt er auch nicht ganz ... Wenn er ungeteilt wäre, so brauchte er nicht erst zu befehlen ... Zum Teil wollen und zum Teil nicht wollen, ist aber kein ungeheuerlicher Sachverhalt, sondern eine Krankheit der Seele.« Sie wird nicht von der Wahr- heit emporgezogen, sondern von der Gewohnheit herabge- zogen. »Deshalb gibt es zwei Willen.« Nicht zwei Mächte,, eine gute und böse, beherrschten ihn, vielmehr: »Ich war es, der wollte, ich, der nicht wollte ... Denn weder mein Wollen noch mein Nichtwollen war ganz und ungeteilt. Daher war ich uneins mit mir.« »Ich sagte in meinem Innern zu mir: bald wird es werden, bald, und mit dem Worte stand ich schon an der Schwelle des Entschlusses. Schon war ich dar- an, es zu tun, und tat es doch nicht; aber ich glitt auch nicht auf meinen früheren Standpunkt zurück, sondern blieb ste- hen und schöpfte Atem.« »Je näher der Zeitpunkt kam, da ich ein anderer werden sollte, desto größere Schrecken jag- te er mir ein. Dieser hielt mich in der Schwebe ... Torheit und Eitelkeit, meine alten Freundinnen, fl üsterten mir zu: du willst uns verlassen? Und. von diesem Augenblick wirst du dies und das in Ewigkeit nicht mehr tun dürfen!« Die Umkehr, der Sprung, erfolgte plötzlich. Mit einem Schlage war die Entzweiung zu Ende. Es »strömte das Licht der Sicherheit in mein Herz ein«. Gott hat ihm geholfen. Augustin hat zum erstenmal den Kampf des Willens mit sich selbst rückhaltlos gezeigt, das Zögern, die Entschlußlo- sigkeit, die Bedeutung des Entschlusses, der auf das Ganze des Lebens geht, unwiderrufl ich ist. Er zeigte an sich selbst den Menschen in seiner Schwäche. Ihn bekümmerte nicht das Unvornehme, das Würdelose. Er deckte es auf als zu un- serem Menschsein gehörig. Und dann zeigt er die Unbegreif- lichkeit der Gewißheit, diese Sicherheit des Wollens, das nun gar nicht anders kann. Der Wille wird Notwendigkeit. Daß er will, bedeutet das Erlöschen allen Zögerns, aller Unsicher- heit, allen Zweifelns, aber auch aller Gewaltsamkeit des blo- ßen Sichzwingens. Dieser Wille ist die Ruhe im Gewähl- thaben, die nicht mehr wählt, sondern muß. Der freie Wille, kann nicht anders und ist dadurch frei. Solange er unfrei ist, will er nicht eigentlich und kann noch auch anders wollen. Was ist die Freiheit des Willens, der kann? Woher kommt sie? Was geschieht in dem Entschluß, der volle Gewißheit und unwiderrufl iche Sicherheit des Wollens bringt? Angewiesensein und Entscheidungsnotwendigkeit: Die End- lichkeit unseres Daseins hält uns in Abhängigkeit von der Umwelt, vom Zufall der Begegnungen, von den Chancen und Grenzen der Situationen. Wir sind überall angewiesen auf anderes. Wir sind in der Situation, entscheiden zu müs- sen (ob wir nun so oder so handeln, ob wir handeln oder nicht handeln) und durch unsere Entscheidung für diese verantwortlich zu sein. Die Gewißheit in der Bekehrung macht Augustin in zwei Weisen der Entscheidung deutlich (H. Barth). Wenn ich eine Vielzahl von Möglichkeiten zur Prüfung und Wahl vor mir habe, so sind Wollen und Können nicht dasselbe. Ich entscheide und verwirkliche, soweit meine Verfügung reicht, über je Besonderes und Einzelnes, anders, wenn die Entscheidung auf mein Wesen selber im ganzen geht. Dann werden Wollen und Können dasselbe, aber dieses Wollen kommt mir unbegreifl ich zu. Ich kann es nicht als Wollen wollen, sondern will aus ihm. Meiner Entscheidung schaue ich nicht zu. Ich verfüge nicht über ihre Verwirklichung. Mich entscheidend bin ich schon entschieden. In dieser Entscheidung habe ich nicht mich in der Hand. Ich bin dar- auf angewiesen, daß Gott mich mir schenkt. Wenn ich mir nun aber so meines Wesens im ganzen be- wußt wurde, wenn ich, dann meine Freiheit preisgebend,, mich selber als ein ewiges Sosein und Nichtandersseinkön- nen auff asse und vor mir verzweifelnd erschrecke, so ant- wortet Augustin: das Verdorbensein durch die Erbsünde ist angewiesen auf die Gnade der Erlösung und gewinnt die Hoff nung im Glauben. Herkunft der Freiheit: In der Freiheit unseres Handelns ist die Grunderfahrung: Ich will, aber ich kann nicht mein Wol- len wollen. Ich muß ursprünglich erfahren, woraus ich will, ich kann diesen Ursprung nicht hervorbringen, nicht das Mich-entschließen-Können. Ich liebe, aber wenn ich nicht liebe, kann ich keine Liebe in mir schaff en. Ich bin ich selbst, aber ich kann mir ausbleiben. Ich muß mir vertrauen, kann mich aber nicht auf mich verlassen. Glückliches Tempera- ment, freundliche Charakteranlagen und andere Naturgege- benheiten sind kein fester Boden. Daher bin ich in meinem Willen, meiner Freiheit, meiner Liebe nicht schlechthin frei. Ich werde mir geschenkt, und als mir geschenkt kann ich frei sein und ich selbst werden. Ich habe mich nicht selbst her- vorgebracht darin, daß ich mich hervorbringe. Nicht nur die äußeren Bedingungen meines Daseins, sondern auch mich selbst verdanke ich nicht mir selbst. Daher Augustins Satz: Was hast du, das du nicht empfangen hättest (quid habes, quod non accepisti)? Es bleibt die Paradoxie: Gott ist es, der im Menschen die Freiheit hervorbringt, den Menschen nicht der Natur überläßt. Gott läßt aber damit die Möglichkeit einer Akti- vität des Menschen gegen ihn, gegen Gott selbst zu. Gott läßt den Menschen frei; wenn dieser sich aber gegen Gott gewandt hat, so ermöglicht ihm erst Gottes Hilfe und Gna-, de, daß er mit seinen eigenen Handlungen doch zum Gu- ten komme. In der Freiheit zum Guten bin ich Gottes Werk. Meine Freiheit ist geschenkte Freiheit, nicht eigene. Ich kann mich meiner Freiheit nicht rühmen. Es ist Hochmut (superbia), wenn ich mir selbst verdanken will, was ich Gott verdan- ke. Gehörig ist die Demut (humilitas) in der Freiheit selbst. Wenn ich mir zuschreibe, was von Gott kommt, werde ich in meine eigene Finsternis zurückgeworfen. Hochmut ist es, wenn ich an mir selber als meinem Werk meine Freude habe. Demut ist die Stimmung, die die Wahrheit aller guten Handlungen bedingt. Unmöglichkeit des Bewußtseins guten Handelns: Augustin kennt die unauslöschliche, weil in unserer Endlichkeit un- umgängliche Verkehrung der Selbstzufriedenheit: Um gut zu handeln, muß ich das Gute sehen und mein Handeln als gut erkennen. Indem ich aber dieses Bewußtsein habe, voll- ziehe ich schon den Ansatz des Stolzes. Ohne Wissen wer- de ich nicht gut, mit Wissen bleibe ich es nicht rein. Und die Demut selber, ihrer bewußt, ist nicht mehr demütig, son- dern wird sogleich zum Stolz der Demut. Grund dessen ist die Selbstliebe des Menschen. Er ge- langt nicht aus ihr heraus, es sei denn unbegreifl ich durch die Hilfe Gottes, die ihn demütig werden läßt, ohne in das gewußte Demütigsein zu verfallen, die ihn das Gute tun läßt, ohne ihn stolz werden zu lassen, die ihn in der höch- sten Freiheit sein Sichgeschenktsein von Gott erfahren läßt. Die Hilfe Gottes läßt ihn mit der Vollendung der Freiheit durch diese selber zu Gott gelangen., Die großen Grundgedanken des Menschseins sind uni- versellen Charakters. Das wäre in einer historisch-systema- tischen (problemgeschichtlichen) Darstellung der Grund- fragen und Antworten der Philosophie zu zeigen. Hier sei für die eben berichtete sublime ethische Haltung auf eine Analogie hingewiesen. Tschuang-tse: »Keine schlimmeren Räuber als Tugend mit Bewußtheit ... wer sich selbst be- trachtet, ist verloren« ... »Das Schlimmste ist, von sich selbst nicht loskommen« ... »Vom großen Tao wird nicht gespro- chen ... Große Güte brüstet sich nicht als Güte ... Das Tao, welches glänzt, ist nicht Tao.« Gegen die Stoiker – Augustin kennt ihre Lehre: Der Mensch ist in seiner Freiheit unabhängig, unter der Voraussetzung, daß er sich begnügt mit dem, worüber er Herr ist. Herr ist er nur über sich selbst und seine Vorstellungen und seine Entschlüsse. Daher geht ihn nur dies und nichts anderes ei- gentlich an. Er beschränkt sich auf sich selbst, ist sich selbst genug (Autarkie). Dabei zweifelt der Stoiker nicht, daß wir in der Tat Herr sind unserer Vorstellungen. Er meint die- ses Herrseins in der Lenkung unserer Aufmerksamkeit, in der Verwirklichung unserer Vorsätze gewiß zu sein. Unse- re Freiheit hat keinen Grund, sondern sie ist Grund. Sie ist identisch mit der Vernunft. Der Gegensatz zur Freiheit ist Zwang von außen. Ich kann daher um so freier sein, je mehr ich mich unabhängig von äußeren Dingen mache, je weni- ger Bedürfnisse ich habe, so daß ich auf möglichst wenig an- gewiesen bin. Frei bleibe ich, wenn ich in der Natürlichkeit der Anpassung an die äußeren Dinge lebe. Wenn dann aber trotz meiner Bedürfnislosigkeit der Zwang von außen – un-, umgänglich im Dasein – mich doch triff t, so brauche ich in meinem Inneren mich selbst nicht zu fügen. Unfrei werde ich nur, wenn ich mich dadurch erregen lasse. Daher ist Frei- heit die unberührbare Seelenruhe (Apathie). Durch sie blei- be ich frei auch noch unter dem gewaltsamsten Zwang von außen, noch als Sklave unter der Folter, noch in der qual- vollsten Krankheit. Und im äußersten Fall habe ich die Frei- heit, mir das Leben zu nehmen. In dieser stoischen Haltung sieht Augustin nichts als Selbsttäuschung. Keine Gemütsbewegung haben, sich nichts angehen lassen, das wäre der Tod der Seele. Aber diese Un- betroff enheit in Schmerz und Zwang und Folter ist zudem bloße Einbildung. Der Mensch kann sich nur vorlügen, daß er sie verwirkliche. Vor allem aber: in der Freiheit meines Entschlusses selber bin ich nicht frei durch mich selbst. Gegen die Pelagianer: In diesem letzten Punkt stellte sich Augustin gegen Pelagius. Für Pelagius ist der Mensch, als frei geschaff en, nun nach Gottes Willen unabhängig von Gott. Der Mensch hat die Freiheit der Entscheidung (liber- tas arbitrii). Er hat die Möglichkeit, zu sündigen oder nicht zu sündigen. Auch wenn er schon zum Sündigen sich ent- schlossen hat, bleibt die Möglichkeit der Umkehr und da- mit Freiheit bestehen. Wenn er will, kann er jederzeit noch den Geboten Gottes, dem Guten folgen, kann nach dem schlimmsten Leben jederzeit gleichsam von vorn anfangen. Augustin dagegen sieht die Entscheidung im Entschluß des freien Menschen so: der Mensch kann von sich aus das Böse tun, nicht das Gute. »Das Gute an mir ist dein Werk und deine Gabe, das Böse an mir meine Schuld und dein Ge-, richt.« Der Wille ist frei im Tun des Bösen (wenn auch nicht eigentlich frei, sondern frei zum Nichtseinkönnen), im Tun des Guten bedarf er Gottes. Es ist Augustins überwältigen- de Grunderfahrung in der Gewißheit der Bekehrung als We- sensverwandlung: »Du hast aus meines Herzens Grunde den Schlamm des Verderbens herausgeschöpft. Dies ist nichts an- deres als: nicht mehr wollen, was ich will, und wollen, was du willst. Aber wo war denn in so langen Jahren mein freier Wil- le, und aus welcher tiefen und geheimnisvollen Verborgenheit wurde er jetzt in einem Augenblicke vorgezogen?« Dogmatische Formulierungen: Daß Gottes Wille in seiner Unbegreifl ichkeit gedacht wird als der alles umgreifende, auch die Freiheit des Menschen noch allmächtig bestim- mende, erzwingt das Dogma von der Prädestinaton jedes einzelnen Menschen: zum Stand der Freiheit in der Gna- de oder zum Stand der Unfreiheit im Bösen. Der Mensch selber vermag nicht zu ändern, wozu er bestimmt ist. Wie er sich selbst nicht geschaff en hat, so auch nicht seine Frei- heit. Er ist in der Freiheit total abhängig von Gottes Willen, in seinem Wesen durch ihn vorherbestimmt. In der Sprache der in Unterscheidungen und Komplizie- rungen reich entfalteten Dogmatik begegnen und bekämp- fen sich Grundverfassungen der Frömmigkeit. Wir haben ihnen nicht nachzugehen. Wie aber der objektivierende Ent- wurf der Heilsgeschichte und der stets gegenwärtige Prozeß in der Seele des einzelnen Menschen sich gegenseitig spie- geln, sei kurz angedeutet. Der faktische Zustand des Menschseins, der sich in dem dogmatisch in Begriff en ausgefeilten Mythus spiegelt, ist, der, daß jeder Mensch ist, was er ist, durch geschichtliche Herkunft, durch biologische Artung, durch die Situatio- nen, in denen er sich fi ndet und in die er gerät. Er ist ab- hängig von den Werkzeugen, die ihm mitgegeben sind, von Gedächtnis und Denkumfang, von der Konstitution seines Temperaments, der Kraft seines Leibes. Er ist abhängig von dem, was ihm begegnet, dessen Erscheinen nicht in seiner Macht liegt, von den Menschen, die er leibhaftig sieht und spricht, von den Wirklichkeiten, die er wahrnimmt. Dieser Zustand allseitigen Angewiesenseins ist aber zu- gleich so, daß der Mensch das Begegnende, die Gelegenheit, die Wirklichkeit sehen muß, darauf zu reagieren. Alles, wor- auf er angewiesen ist, ist zugleich eine Chance, die er ergrei- fen oder versäumen kann, ein Ruf, den er erfährt oder nicht, eine Sprache, die er vernimmt oder die ihm entgeht. Was ich bin und tue, ist ein Antworten. Die Sprache bleibt für mich stumm, wenn ich an das bloß Tatsächliche, an das Vitale, an die Lust und das Leid, an das Vergessen, an das Leben in bloßer Momentanheit ohne Horizont und ohne Umgreifen- des verfalle. Die Sprache wird vernehmbar, und meine Ant- wort wird möglich, wenn in den Endlichkeiten der Zeit et- was spricht, das bei Augustin Gott heißt. Der dogmatisch ausgearbeitete Mythus nun ist dieser: die Erbsünde – der verdorbene Zustand des Menschen mit sei- nem Tode – ist Folge von Adams Fall. Was durch Adam verdorben ist, wird durch Christus wiederhergestellt. Durch ihn folgt nach der ersten Geburt die Wiedergeburt. Es fol- gen also in der Zeit einander Urstand, Fall und Erbsünde, Erlösung. Der Zustand der Erbsünde gehört zur Welt, die Erlösung zum Jenseits. Während aber die Menschen noch, in der Welt sind, wird die Erbsünde, während ihre Folgen noch fortbestehen, für den Glaubenden zugleich schon in der Hoff nung auf das Jenseits aufgehoben. In diesen my- thisch-dogmatischen Vorstellungen spiegelt sich die Anti- nomie von Angewiesensein und Freiheit unseres gegenwär- tigen zeitlichen Daseins. Während umgekehrt dieses Dasein in seinem Sosein begriff en wird aus einer übersinnlichen Geschichte. Das sieht näher so aus: Es folgen sich nach dem Sündenfall: Erstens: das Gesetz, das Gott aufstellt (die Zehn Gebote); der Mensch versucht, es zu erfüllen und macht die Erfahrung, es nicht zu können. Sein Ungenügen bringt ihn zur Einsicht in seinen Sünden- zustand und in Verzweifl ung. Zweitens: der Glaube an Chri- stus, den Gott zur Erlösung sendet; der Mensch verzichtet auf seinen eigenen Willen im Glauben, erfährt das Eindrin- gen der Gnade in seinen Sündenzustand. Drittens: die Liebe (caritas), durch die dem Menschen, dessen Glauben sie ge- schenkt wird, die eigentliche Heilung von der Sünde zuteil wird. Viertens: die Erfüllung der Gebote nicht mehr als ver- gebliche Erfüllung eines gesetzlichen Sollens, sondern als Folge der Liebe; jetzt ist der freie Wille da, der, weil er liebt, das Recht ganz und gar tut, aber in dem Bewußtsein, sich nicht selbst zu erwirken, sondern von Gott erwirkt zu erfah- ren. – Dieses Nacheinander in der Folge der Zeiten ist zu- gleich ein Ineinander der je gegenwärtigen Seele. Denn diese vollzieht in der Zeit immer wieder die ganze Folge von der Verzweifl ung bis zur Gnade in der Liebe. Die dogmatischen Formulierungen geraten zwar stets in das nur Objektive. Wir wundern uns über die Leidenschaft, die die Kämpfenden mit, bestimmten einzelnen Sätzen verbinden. Der Sinn der For- mulierungen, die als solche, zumal in ihrer stets bleibenden Widersprüchlichkeit, den Charakter von Chiff ren haben, ist aber das Aussprechen dessen, was als innerer Vorgang nur in diesen Objektivierungen aussprechbar wird und durch sol- che Sprache selber erst zur Verwirklichung kommt. Der Augustinische Prozeß läßt sich in eine einzige Antithe- se fassen. Die Welt der Unfreiheit des Willens ist das Sol- len, dem der Wille nicht folgt, ist das Wollen, das nicht voll- bringt, sind die guten Vorsätze, die vor der Leidenschaft dahinschwinden, ist das Wollen, das nicht wollen kann, ist das Hören der Forderung, die zwar sagt: du kannst, denn du sollst, aber die Schwäche des Nichtkönnens ist, die sich doch als Nichtkönnen nicht anerkennen kann. – Die Welt der Freiheit des Willens tut sich auf, wenn die Liebe kei- nes Sollens mehr bedarf, vielmehr vollbringt, ohne sich gute Vorsätze zu machen, durch ihre Wirklichkeit die Leiden- schaften sich aufl ösen läßt. Diese Wirklichkeit kann, was sie will, weil ihr liebender Wille selbst das Können ist. Aber der Mensch hat nicht die Wahl zwischen beiden Welten, son- dern in der Zeitlichkeit sind beide in ihm, aber so, daß die eine seinem absichtlichen Planen, die andere seinem Sichge- schenktwerden entspricht. Kontrastierung zu anderen Gestalten der Freiheit: In der Ge- schichte begegnen uns andere Weisen des Freiheitsbewußt- seins und dem entsprechend andere Weisen der Persön- lichkeit. Wir sehen Augustin deutlicher, wenn wir an sie er- innern., Es gab die nördlichen Persönlichkeiten, die sich auf die ei- gene Kraft verließen, stolz und unerschütterlich in den Tod gingen, durch ihr Sterbenkönnen sich bewiesen, was sie wa- ren, und an Nachruhm dachten. Sie lebten in persönlicher Treue, kannten Götter, aber vermochten ihnen zu trotzen, und sahen den Untergang der Welt samt der Götterwelt voraus. Es gab die jüdischen Propheten, die sich als Werkzeug Got- tes wußten. Sie erlitten es, sein Wort verkünden zu müssen. Sie nahmen es auf sich und blieben unerschütterlich. Sie lie- ßen sich innerlich nicht überwinden durch Mächte der Welt, weder durch die eigenen Könige, noch durch die Priester, noch durch die Weltreiche, die die kleinen Völker ausneh- men wie Vogelnester. Nur Gott und das Bewußtsein, Gott zu gehorchen, machte sie frei gegen alles, was in der Welt vorkam, auch gegen die priesterliche, sich eigenmächtig auf Gott berufende Hierarchie (der historischen Vorbildung der katholischen Kirche). Darin gründete die menschliche Persönlichkeit des Abendlandes, die sich im Wahrnehmen dieser Propheten immer wieder ihre Kraft holte. Es gab die herrliche Fülle der griechischen Persönlichkei- ten, unter der Idee des Maßes; alle natürlichen Möglichkei- ten des Menschen wurden in schönen und auch in maßlo- sen, erschreckenden Gestalten verwirklicht. Es gab die römische Persönlichkeit, die ihre Unerschütter- lichkeit aus der Hingabe an die res publica gewann, im Op- fer ihres Eigenen sich bewährte, zweckhaft und fromm dach- te zuerst in der Ordnung des eigenen Volkes und dann sich verwandelte in das Bewußtsein der Weltsendung des Ewi- gen Rom als des Friedens und Heils aller Menschen in der, imperialen Ordnung. Die römische Persönlichkeit des gro- ßen Willens war in der Armut an menschlichen Entfaltun- gen von gewaltiger Kraft. Die spätantike Persönlichkeit, am eindrucksvollsten in Plotin, fühlte sich als Glied des Kosmos, wie fast alles griechi- sche Denken. Noch wenn Plotin den einen Drang hatte zur Einung mit dem Einen, und wenn er damit die Welt über- schreiten wollte, so war dies doch nur eine Rückkehr in den Weltgrund. Die Seele kehrt heim, gibt sich in ihrer Welt- lichkeit auf, erweitert sich ins Unendliche und verschwimmt durch die einander übergeordneten Sphären zum Ursprung hin. Die Persönlichkeit geht auf in der Verwirklichung der spekulativen Mystik. Man kann auf diese historischen Erscheinungen hin- weisen, um darin Momente der Freiheit in der Persönlich- keit Augustins zu fi nden (mit Ausnahme der nördlichen und der griechischen Persönlichkeit). Aber allen gegenüber ist bei Augustin das entscheidend Andere. Erst Augustin hat den Gedanken der Freiheit, die nun Schönheit und Ei- genständigkeit und Tragik verliert, in eine vorher nicht er- fahrene Tiefe geführt, allerdings mit uneinheitlichen, sich überkreuzenden und widersprechenden Gedanken, einmal in ergreifenden Darstellungen, dann in schematischen Ab- straktionen. Dieses Neue erwächst dem biblischen Glauben, gründet sich in Paulus, aber es war keineswegs bei den früheren Kir- chenvätern, gar nicht bei Origenes da. Es mag ein Moment des prophetischen Bewußtseins darin sein; aber die Prophe- ten dienten unmittelbar Gott, Augustin Gott auf dem Wege über den Glauben an die Kirche. Es mag ein Moment von, römischem Willen und Opfermut für das Ganze der Öf- fentlichkeit bei Augustin sein, aber der Römer diente der res publica und dem Imperium, Augustin dem Gottesreich der Kirche. Es mag vor allem ein Moment Plotinischen Weltüberwindens in die reine Spiritualität durch Augustin übernommen sein. Aber der Unterschied ist gewaltig: Au- gustin drängt nicht in das gestaltlose Eine, sondern in den Bezug des Menschen zu Gott, als das Ich zum Du. Die- ses philosophisch nie als Wirklichkeit erreichbare Grund- verhältnis ist bei Augustin aber von philosophischer Wir- kung: der Mensch ist radikaler, als es je in dem kosmischen Denken möglich gewesen wäre, aus der Welt herausgeris- sen, steht nun unmittelbar zu Gott. Die Welt ist nur seine Stätte, seine Weltverwirklichung die Bestimmung von Gott her. Der antike Philosoph bewährte sich in dieser Welt, zwar sich der Welt gegenüberstellend, in der er standhielt als Stoiker, sich aufgab im Grunde des Plotin, aber selber einsam, nur Ich und hingegebenes Ich. Augustin dagegen steht der Welt radikaler gegenüber und ihr grundsätzlich fern, weil er mit Gott ihr gegenübersteht in der Gemein- schaft der Geister. Er verschwindet nicht als Persönlichkeit im Einen, sondern ist Gott gegenüber, zu Gott drängend, selber Persönlichkeit. Er denkt sich als Persönlichkeit un- sterblich in der Ewigkeit. Wenn das, wie ich Gott erfahre, das Maß des eigenen Wesens ist, dann muß das spekulativ gedachte und mystisch unbestimmte Eine einen ganz ande- ren Menschen zur Folge haben als der geglaubte persönli- che Gott. Das wundersam leuchtende Unbestimmte im Selbstsein Plotins ist historisch gekennzeichnet durch das Verschwinden des Menschen Plotin vor unserem Blick. Er, wollte sich nicht zeigen, er sprach nie von sich selbst. An- derthalb Jahrhunderte nach Plotin steht Augustin dagegen leibhaftig vor uns. Die Persönlichkeit ist da, die sich bis in die häßlichsten Winkel ihrer Seele zu zeigen wagt, um da- mit den Glaubensgenossen auf den Weg zu Gott zu helfen. Mit ihm wird das Sich-selbst-Denken selber zur metaphy- sischen Tiefe. Allen Philosophen vor Augustin bleibt außer Sicht die Fraglichkeit der Freiheit und die Frage nach dem Grund ih- rer Möglichkeit und nach ihrem eigentlichen Sinn. Augu- stin aber denkt sie mit fortwirkender Überzeugungskraft vermöge der Aneignung des Paulus. B. Liebe Die Universalität der Liebe: Augustin sieht im menschlichen Leben nichts, worin nicht Liebe ist. Der Mensch ist in allem, was er ist, zuletzt Wille, und das Innerste des Willens ist die Liebe. Liebe ist Streben zu etwas, das man nicht hat (appe- titus). Wie das Gewicht die Körper bewegt, so die Liebe die Seelen. Sie sind nichts anderes als Willenskräfte (nihil ali- ud quam voluntates sunt). Liebe ist Begierde (cupiditas), wo sie nach dem Besitz des Geliebten drängt; sie ist Freu- de (laetitia), wo sie es besitzt; sie ist Furcht (metus), wo sie den Besitz bedroht sieht und wo sie das Widrige fl ieht; sie ist Trauer (tristitia), wo sie den eingetroff enen Verlust emp- fi ndet. Die Liebe geht allumgreifend auf Sachen und Perso- nen, auf gedachte Dinge und leibhaftige Wirklichkeiten, auf alles, was für uns erst darum ist, weil es uns nicht gleichgül- tig ist., Was im Menschen wirkt, tut die Liebe, auch das Schlech- te. »Schändlichkeiten, Ehebrüche, Verbrechen, Morde, alle Ausschweifungen, wirkt sie nicht die Liebe?« Es gibt nicht den Ausweg, nichts mehr zu lieben. Denn das hieße »trä- ge, tot, verächtlich, elend sein«. Es gilt nicht, die gefährliche Liebe zum Erlöschen zu bringen, sondern die Forderung: Reinige deine Liebe; lenke das »Wasser, das in die Kloake fl ießt, zum Garten hin«. »Liebet, aber sehet zu, was ihr lie- bet.« »Liebt, was liebenswert ist.» Die wahre Liebe: Liebenswert ist das, worüber hinaus wir nichts Besseres fi nden. Das ist Gott. Alle rechte Liebe ist Gottesliebe. Und zu Gott gelangen wir nur durch Liebe. Die Gottesliebe aber ist unerschöpfl ich, unbestimmbar, allbegründend, allumfassend. »Was liebe ich, wenn ich dich (Gott) liebe? Nicht Körpergestalt, noch zeitliche Anmut, nicht den Glanz des Lichts, noch die süßen Melodien, nicht der Blumen und wohlriechenden Gewürze lieblichen Duft, nicht Glieder, denen des Fleisches Umarmungen angenehm sind. Nicht Liebe ist dies, wenn ich meinen Gott liebe. Und doch liebe ich ein gewisses Licht, eine gewisse Stimme, ei- nen gewissen Geruch, eine gewisse Umarmung, wenn ich meinen Gott liebe, nämlich das Licht, die Stimme, den Ge- ruch, die Umarmung meines inneren Menschen. Wo meiner Seele leuchtet, was kein Raum faßt, wo erklingt, was keine Zeit raubt, wo duftet, was der Wind nicht verweht, und wo vereint bleibt, was kein Überdruß trennt. Das ist es, was ich liebe, wenn ich meinen Gott liebe.« Will ich bestimmen, was in der Gottesliebe geliebt wird, so: das schlechthin Unvergängliche, Unwandelbare, – das, Leben, das nicht stirbt, – das Gute, das nicht für ein ande- res, sondern an sich selbst geliebt werden kann und soll, – das, in dessen Besitz jede Furcht, es verlieren zu können, aufhört, – daher die Trauer eines Verlustes ausbleibt und die Freude des Besitzes unstörbar ist. Aber das alles ist negativ gesagt. Das höchste Gut sel- ber wird nicht ausgesprochen, sondern als das, dem die Angst, die Sorge, die Ungewißheit, das Verlieren und Ster- ben in der Welt fern ist. Alle Gefahren der Liebe in der Welt sind hinfällig geworden. Sind nun etwa doch die In- halte unserer Liebe in der Welt geblieben, befreit von ih- ren Mängeln und bestätigt von anderswoher? Oder was ist, wenn sie dies nicht sind, das Positive des als Gott Ge- liebten? Nur überschwenglich, in identischen Sätzen, durch kein anderes wird es ausgesprochen: Gott lieben heißt ihn um- sonst (gratis) zu lieben und nicht außerhalb Gottes einen Lohn zu suchen. »Erfl ehe von ihm dein Heil; und er wird dein Heil sein; erfl ehe es nicht als ein Heil anderswoher.« Daher: »Was wäre mir alles, was du mir gäbest, außer dir! Das heißt Gott umsonst lieben: Gott von Gott erhoff en; ei- len, um von Gott erfüllt, von ihm gesättigt zu werden. Denn er genügt dir; außer ihm genügt dir nichts.« Die Gottesliebe ist einzig, in dieser Welt und ewig. Glau- ben und Hoff en gehören nur zu diesem Dasein in der Zeit, Liebe aber bleibt: »Denn auch, wenn einer zum ewigen Leben gelangt ist, und wenn die beiden anderen Tugenden aufge- hört haben, dann wird doch die Liebe (nämlich die, Gottesliebe) noch vorhanden sein, und zwar in einem gesteigerten und gesicherten Grade.« Die Verfassung des Menschen in wahrer Liebe: Das Wesen des Menschen liegt in seiner Liebe. «Wenn man fragt, ob einer ein guter Mensch sei, so fragt man nicht, was er glaubt oder hoff t, sondern was er liebt.« »Ein guter Mensch ist nicht, wer weiß, was gut ist, – sondern wer es liebt.« Wo Gottesliebe ist, da hat die Liebe den Gegenstand, auf den sie sich verlassen kann. Der von ihr erfüllte Mensch wird überall das Gute erblicken und das Rechte tun. Für ihn gilt: Liebe und tue, was du willst (dilige et, quod vis, fac). Denn wer Gott erblickt, wird, in der Liebe zu ihm, sich selbst so gering, daß er Gott nicht bloß dem Urteil nach, sondern in der Liebe selber dem Ich vorzieht. Hier wird es unmöglich zu sündigen. Aus jener Liebe kann der Mensch nicht abfallen zum Wohlgefallen an sich selbst. Dies große Gut ist, wenn es einmal sichtbar wird, »mit solcher Leichtigkeit zu erreichen, daß das Wollen zugleich schon der Besitz des Gewollten ist.« Denn nichts ist für den guten Willen so leicht, als sich selbst zu haben, zu haben, was er wollte. Die Weisen der Liebe: Wir sind in der Welt. Gott ist nicht sichtbar, sondern nur für den Glauben da. Unsere Liebe, die ihren Gegenstand gegenwärtig begehrt, ist, da sie in ih- rer Mannigfaltigkeit auf Leibhaftiges in der Welt gerichtet bleibt, keineswegs reine Gottesliebe. Der Grundunterschied unseres Liebens liegt daher in der Richtung ihrer Bewegung entweder auf Gott hin (caritas) oder zur Welt hin (cupidi- tas)., Der Sprachgebrauch ist nicht regelmäßig. Beide Rich- tungen heißen amor (appetitus), sofern der Antrieb zu dem noch nicht Erreichten gemeint ist. Caritas (audi dilectio) be- deutet immer die recht gerichtete Liebe. Cupiditas heißt im- mer die verkehrt gerichtete Liebe. Caritas, die Liebe zu Gott (amor dei) liebt, was allein um seiner selbst wegen geliebt werden darf, während sie al- les andere Gottes wegen liebt. Cupiditas, die Liebe zur Welt (amor mundi) will Zeitliches erlangen. Ohne Bezug auf Gott ist diese Liebe verkehrt, heißt libido, ist Liebe des Flei- sches (carnalis cupiditas). Die Bewegung der Liebe ist entweder auf dem Wege zum Begehrten, das ich nicht habe, oder ich bin angelangt am Ziel und im Besitz. Auf dem Wege liebe ich etwas eines anderen wegen; wo ich am Ziel bin. seiner selbst wegen. Dort auf dem Wege vermag ich etwas jenes anderen wegen zu gebrauchen (uti), hier am Ziel es seiner selbst wegen zu genießen (frui). Da nun allein Gott seiner selbst wegen zu lieben ist, wahre Liebe nur Gottesliebe ist, so ist das frui nur an Gott, an allen weltlichen Dingen nur ein uti berechtigt. Daher ist das Wesen aller Verkehrung der Liebe: das, was zu genie- ßen ist, gebrauchen zu wollen, und das, was zu gebrauchen ist, genießen zu wollen. Das heißt: Alle Liebe zu Menschen und Dingen in der Welt ist wahr nur, wenn sie Gottes we- gen und nicht ihrer selbst wegen geliebt werden. Dagegen wäre es schlimmste Verkehrung, Gott zu gebrauchen, um Menschen und Dinge in der Welt zu genießen. Ordnung der Liebe (ordo amoris): Wir sind in der Welt und lieben als Wesen in der Welt. Würden Gottesliebe und, Weltliebe völlig getrennt, dann schlössen sie sich gegenseitig aus. Aber Weltliebe ist nur dann verwehrt, wenn in der Welt nicht uti, sondern frui stattfi ndet, das heißt, wenn irgen- deinem Wesen, das nicht Gott ist, eine Liebe allein seiner selbst wegen zuteil wird. Dann spricht Augustin von einem Beschmutztwerden der Seele durch die Liebe zur Welt. Es kommt also darauf an, daß Gottesliebe und Weltliebe auf rechte Weise verbunden werden, auf die Ordnung der Liebe (virtus est ordo amoris). Diese Ordnung heißt, das uti und frui nicht zu vertauschen, nämlich alles in der Welt nur im Sinne des uti zu lieben, nicht seiner selbst wegen zu genießen. Es zeigt sich jedoch, »daß Gott uns schon in der Welt Güter gibt, die ihrer selbst wegen zu erstreben sind, wie Weisheit, Freundschaft, daß andere wegen irgend etwas notwendig sind, wie Lehre, Speise, Trank. Wir können gar nicht anders: Dieses frui ist cum delectatione uti. Wenn das Geliebte anwesend ist, bringt es die Freude daran notwendig mit sich. In den Retractiones nimmt Augustin ausdrücklich zurück: Er habe vom sichtbaren Körper gesagt, ihn lieben sei Gottentfremdung (alienari). Aber es sei keine Gottent- fremdung, die körperlichen Gestalten zum Lobe Gottes zu lieben. Diese Ordnung der Liebe liegt, anders ausgedrückt, dar- in, dem Gleichen und Ungleichen seinen rechten Platz an- zuweisen. Alle Dinge in der Welt sind liebenswert: »Wie mit der Schönheit des Leibes, verhält es sich mit jeder Krea- tur. Indem sie gut ist, kann sie sowohl gut als schlecht geliebt werden, gut, wenn man die Ordnung beobachtet, schlecht, wenn man die Ordnung verkehrt.« Sogar den eigenen Leib zu lieben, hat Augustin für gehörig erklärt. »Niemand haßt, seinen Leib.« Etwas mehr zu lieben als den Leib, heißt noch nicht, den Leib zu hassen. Was aber die Liebe in der Welt bedeutet, wie sie in der Erfüllung Befriedigung und doch nicht. Erfüllung, weil Wei- terdrängen ist, zeigt Augustin am Gleichnis des Wanderns. Die geliebten Wesen nehmen uns auf, wenn wir müde sind und ruhen wollen, erquicken uns, aber treiben uns weiter zu Gott, der allein bleibende Ruhe ist. Die Ruhe des Fußes beim Wandern, wenn wir ihn niedersetzen, läßt den Wil- len mit einer gewissen Befriedigung ausruhen und ist doch nicht das, wozu er hinstrebt. Nur wenn man den Ort der Ruhe nicht ansieht wie das Vaterland des Bürgers, sondern wie die Herberge des Wanderers, ist die Befriedigung wahr. Einkehr bei Freunden kommt der Bewegung zum Ewigen zugute. Gottesliebe, Selbstliebe, Nächstenliebe: In der durch Gotteslie- be geordneten Weltliebe haben Platz die Selbstliebe und die Nächstenliebe. Die Selbstliebe ist recht und notwendig. Es ist unmög- lich, daß, wer Gott liebt, nicht sich selbst liebt. Mehr noch: wer von Gott geliebt wird, liebt sich selbst. Sich selbst aber liebt auf rechte Weise der, der Gott mehr liebt als sich. Die Nächstenliebe folgt nach Augustin der Selbstliebe. Denn wer ist dem Menschen näher als der Mensch? Wir stammen alle von Adam und sind verwandt durch die Herkunft. Uns alle spricht die Off enbarung durch Christus an, und wir werden eins im Glauben. Aber die Liebe zum Nächsten ist wahre Liebe nur als Caritas, nicht als cupiditas. Jene ist die Liebe von Seele zu Seele als heitere Helle der Liebe (sere-, nitas dilectionis), diese als Nacht und Schwindligwerden in Trieben (caligo libidinis). Die Liebe ist in Gegenseitigkeit. Der Liebende »erglüht um so heißer, je mehr er die andere Seele von demselben Feuer ergriff en sieht«. Es gibt »keine stärkere Macht, die Liebe zu erwecken und zu mehren, als sich geliebt zu sehen, wenn einer noch nicht liebte, oder sich wiedergeliebt zu hof- fen, wer zuerst liebt«. Die Liebe will je zwei verbinden. Aus dem allgemeinen Wohlwollen wird sie zur Freundschaft (amicitia): »Ich fühle meine und des Freundes Seele zu ei- ner geworden in zwei Körpern.« Das sind bei Augustin seltene Sätze. Durchweg richtet sich die christlich-augustinische Liebe auf den Nächsten, je- den Nächsten als Menschen. In ihr wird nicht der Mensch als dieser Einzelne geliebt. Den liebt Gott, dessen Liebe wi- derscheint in der Selbstliebe. Die Nächstenliebe ist Anlaß und Weg zur Gottesliebe. Sie liebt auch den Sünder, auch den Feind. »Denn du liebst in ihm nicht, was er ist, sondern das, was du willst, daß er sei« (non quod est, sed quod vis, ut sit), nämlich das Liebenswerte, das er als Gottliebender ist. Charakteristik: In der Geschichte der Philosophie der Lie- be (Plato, Dante, Bruno, Spinoza, Kierkegaard) nimmt Au- gustins Denken einen wesentlichen Platz ein. Er triff t wie alle Philosophie der Liebe die Quelle dessen, worauf es dem Menschen ankommt, das Unbedingte, Einschränkungslo- se, Übergreifende, das, wovon alles abhängt, was Fülle und Sinn hat, das, woran alles sein Maß hat. In Augustins Caritas triff t zusammen: die Vollendung eines akosmistischen Liebesgefühls, – das Haben (frui),, das nicht mehr begehrt, – das handelnde Helfen. Dies alles ist unpersönlich, vertretbar in der Gemeinschaft der Men- schen im corpus mysticum Christi. In der Gottesliebe liegt: die Vergewisserung der Ewigkeit, aus der und in der alles ist, – das Ja zum Sein als Sein, nicht nur Vertrauen zu ihm, sondern das Innewerden des Seins, – ein gegenstandsloses Glück. Kritische Fragen sind: 1. Ist hier ein ursprüngliches In- newerden der Fülle Sprache geworden oder der Ausweg aus trostlosem Elend zu einer galvanisierenden Selbststeige- rung? (sagt doch Augustin, daß der uns eigentümliche Frie- de hienieden »nicht so sehr Freude in Glückseligkeit ist als vielmehr Trost in Unseligkeit«.) – 2. Hat die in der Welt wirkliche Liebe bei Augustin die Tendenz, sich zu verwan- deln in eine außerweltliche, daher in der Welt unwirkliche Liebe? Ist die in der Welt mögliche Liebe, die in geschichtli- cher Gestalt quer zur Zeit die Gegenwart der Ewigkeit sein kann, versäumt zugunsten ungeschichtlich allgemeiner, un- persönlicher Liebe einer abgründigen Einsamkeit, die nur Gott kennt und doch nicht hat außer in der Kirche und der durch die Kirche garantierten Off enbarung? – 3. Beruht beides auf einem durchgehenden Zug Augustinischen Den- kens, der die mögliche Erfahrung der Ewigkeit im Augen- blick verwandelt zu einem Gegenstand in der Zukunft, zu einem Jenseits, zu einer erst gleichsam zukünftigen Zeit jen- seits der Zeit? Ist die Struktur des Strebens nach einem Be- gehrten (wahr in der zeitlichen Tätigkeit auf ein zukünf- tiges Ziel in der Zeit hin) übertragen auf einen Bezug zur Ewigkeit, die dadurch erst für solches Vorstellen zukünftig geworden ist? Hat hier darum auch die Trennung des sitt-, lichen Tuns von einem ihm erst folgenden Lohn oder einer folgenden Strafe einen Ursprung (gegen den philosophi- schen Satz, daß der Lohn des guten Handelns dieses Han- deln selbst sei)? Ist damit überhaupt die Trennung von Welt und Jenseits erfolgt derart, daß es sich um zwei Realitäten handelt? Ist durch solche Trennungen die Einheit des Zeit- lichen und Ewigen, diese eigentliche Geschichtlichkeit per- sönlicher Existenz, die mit dem biblischen Denken zum Be- wußtsein gekommen ist, wesenlos geworden? Diese Fragen sind Augustin gegenüber schwer zu ent- scheiden. Es kommen von ihm die Anstöße, die wir als die wahren meinen, und es geschieht ständig die Bewegung in jene Verengungen dadurch, daß, was helle Chiff re war, zur opaken Objektivität zusammensinkt. Jene Vorstellungen von Zukunft und Jenseits können zwar wahre Chiff ren sein und dann ohne jene trennenden Folgen und ohne Materia- lisierung zur Realität bleiben, aber sie können leicht in die- se geraten. C. Weltgeschichte Augustins Ansatz und Resultat: Weltgeschichte ist die Ge- schichte von Schöpfung und Urstand, von Adams Fall und der aus ihm folgenden Erbsünde im Menschengeschlecht, von der Menschwerdung Gottes und der Erlösung. Jetzt stehen wir in der unbestimmt langen Zeit bis zum Weltende, nach dem allein das Gottesreich und die Hölle bleiben werden. Auf dem Wege ist die Geschichte als solche gleichgül- tig. Es handelt sich allein um das Heil jeder Seele. Nun aber sind die großen Realitäten des römischen Staates und der, katholischen Kirche da. Die Heiden geben nach der Erobe- rung Roms durch Alarich (410) den Christen die Schuld am Unheil. Weil sie die alten Götter verlassen haben, ha- ben diese ihrerseits Rom verlassen. Augustin unternimmt in seinem großen Werk vom »Gottesstaat« die Verteidigung. In dieser spielt eine Hauptrolle die Vergegenwärtigung der Weltgeschichte. Es sind zwei Staaten von Anbeginn, näm- lich seit Kain und Abel, der weltliche Staat (civitas terrena), der auf Kain und die Sünde zurückgeht, und der Gottes- staat (civitas dei), der auf Abel und sein Gott wohlgefälliges Leben zurückgeht. Beide Staaten sind seit Christus of- fenbar geworden. Alles menschliche Dasein ist zweifach. Es besteht einer- seits von Adams Fall her auf Grund der natürlichen Zeugung eine Gesellschaft, in der die Menschen aufeinander angewie- sen sind und seit Kain sich bekämpfen. Sie bilden Gemein- schaften, die Kriege führen. Sie ordnen das sündige Leben. Es besteht andererseits jeder Einzelne als Geschöpf Gottes, unmittelbar zu Gott. Diese Einzelnen fi nden sich zusammen in der Gemeinschaft des Glaubens. Sie sind einander Anlaß, in der Nachahmung das wahre gottgewollte Leben zu füh- ren, dabei aber nicht aufeinander angewiesen, sondern nur auf Gott, das heißt auf Off enbarung und Kirche. Der anschauliche Ausgang Augustins waren Kirche und Staat als katholische Kirche und römisches Imperium. Sein Resultat war die Vorstellung der gesamten Weltgeschichte als Kampf von Gottesstaat und Weltstaat. Augustins Interessenbereich, Begründungs- und Deutungsweise: Alle bestimmten historischen Fragen werden bei Augustin, durch Argumente aus der Off enbarung, nicht aus einer em- pirischen Untersuchung beantwortet: So ist die Dauer der Welt 6000 Jahre seit der Erschaff ung Adams. Das wissen wir aus der Bibel. Entscheidend ist, daß Mensch und Welt nicht immer gewesen sind. Die Kürze der Zeit seit der Schöpfung macht, meint Augustin, den Ansatz nicht unglaubwürdig und ist an sich zudem gleichgültig. Denn wäre auch eine ge- waltige Zahl von Jahrtausenden verfl ossen, sie würden doch als angebbare Zeit gegen die Ewigkeit nur sein wie ein Trop- fen Wassers gegen den Ozean. – Warum die besonderen hi- storischen Ereignisse eingetreten sind, darauf antwortet Au- gustin entweder, daß mit menschlichem Wissen Gottes Absicht nicht zu ergründen ist: Gott verleiht die Herrschaft dem Augustus wie dem Nero, dem Christen Konstantin und dem Apostaten Julian. Oder Augustin antwortet mit mögli- chen Deutungen: Konstantin hatte als christlicher Herrscher außerordentliche Erfolge, damit man sehe, daß die Vereh- rung der heidnischen Götter zu einer glänzenden Herrschaft nicht nötig sei. Andere christliche Herrscher blieben erfolg- los, damit man das Christentum nicht als ein Mittel zur Si- cherung gegen irdische Mißerfolge ansehe. Trotzdem ist es für die Menschheit das größte Glück, wenn solche, die in wahrer Frömmigkeit leben, zugleich die Kunst besitzen, Völ- ker zu regieren. – Eine andere Deutung: Die römische Welt- herrschaft war der verdiente Lohn für die Tugenden der Frei- heitsliebe und Ruhmsucht, Tugenden zwar der Heiden, die kein höheres Vaterland kannten als das irdische. Dann aber war dieses Reich auch ein Beispiel für die Christen, wie sehr sie das himmlische Vaterland lieben und zu welchen Opfern für dieses sie bereit sein sollen., Die reale politische Geschichte erscheint für mensch- liches Wissen durchweg als sinnlos, während der Glaube weiß, daß alles Unbegriff ene durch Gottes Willen geschehen ist. Die Ereignisse des Weltstaats verdienen kein Interesse, werden aber beurteilt. Reiche sind, wenn die Gerechtigkeit fehlt, nichts anderes als große Räuberbanden; wie Räuber- banden, wenn sie stark werden, Reiche sind. »Das römische Reich ist nur gewachsen durch Ungerechtigkeit. Es wäre doch eben klein, wenn ruhige und gerechte Nachbarn durch kein Unbill zum Krieg herausgefordert hätten [Augustin macht sich also die römische Th eorie der Gerechtigkeit der Kriege Roms zu eigen; die Ungerechtigkeit liegt bei den an- deren] und so zum Glück für die Welt alle Reiche klein wä- ren, einträchtiger Nachbarlichkeit sich erfreuend.« Die Struktur der Weltgeschichte aber als die Reihenfol- ge der Zeitalter, in denen das Gottesreich durch diese Welt wandert, denkt Augustin am Leitfaden der Zahl der sechs Schöpfungstage: von Adam bis zur Sintfl ut, bis zu Abra- ham, bis zu David, bis zur Babylonischen Gefangenschaft, bis zu Christus, bis zum Weltende. – Wegen des Nichtwis- sens über den Gang der politischen Ereignisse wird Alarichs Rom-Eroberung gar nicht als endgültig angesehen. Rom hat schon viel Unheil überstanden und wird vielleicht auch die- ses überdauern. Die Gesamtanschauung beruht ihrem Sinn gemäß nir- gends auf historischer Forschung, sondern allein ausdrück- lich auf der Off enbarung durch die Bibel, für den modernen Leser aber auf der Spiegelung des Selbsterfahrenen in der Geschichte: der persönlichen Bekehrung und ihrer Folgen aus Glaubenserfahrung und Glaubenserkenntnis. Was im, Kleinen, ist im Großen, wechselweise. Was zeitlich ausge- streckt, ist zugleich ineins gegenwärtig. Die großen christli- chen Denker bezeugen die Einheit ihrer Geschichte mit der christlichen Geschichte. Geschichtlichkeit: Dieser Glaubensinhalt macht das mensch- liche Dasein für das Bewußtsein zum erstenmal wesentlich geschichtlich (im Gegensatz zum nur wiederkehrenden Na- turdasein). Denn nun ist dem Menschen eine Vergangen- heit verbindlich. Er ist, was er ist, durch diese Vergangen- heit. Aber diese Vergangenheit ist die der Sünde, die, indem sie bezwingend zwar das Staatsleben notwendig und gültig macht, doch paradoxerweise mit diesem ganz und gar über- wunden und vernichtet werden soll. Und dies durch den Gottesstaat, in dem die Einzelnen in der Glaubensgemein- schaft durch die Christusoff enbarung erst jenes andere zu überwindende geschichtliche Faktum überhaupt sehen. Weil der Einzelne als Kreatur sich auf Gott bezieht und dies nur vermöge der geschichtlichen Off enbarung in Wahrheit kann, begreift er, wie er als Mensch einerseits geschichtlich in der durch den Fall gegründeten Sündhaftigkeit stehen muß, die nach der Menschwerdung Gottes noch fortwirkt und in dem irdischen Staat zur Erscheinung kommt, und andrerseits durch den Glauben an die geschichtlich zu bestimmter Zeit geschehene Menschwerdung zum Heile gelangt. Beide Staa- ten sind geschichtlich gegründet, der eine im Sündenfall, der andere in der Off enbarung. Was verborgen von Anfang an war, das ist off enbar seit Christus geworden. Die geschichtliche Doppelheit des Menschen in der Zeit hat mit den zwei Staaten zur Folge: die zwei Weisen der, Liebe, hier die Gottliebe, dort die Welt- und Selbstliebe, – und die zwei Weisen der Gleichheit der Menschen: hier in ihrem gemeinsamen Glauben, dort durch ihre sündige Ver- gangenheit. Charakteristik der Augustinischen Geschichtsphilosophie: Man hat in Augustin den Anfang der abendländischen Geschichts- philosophie gesehen. Er hat in der Tat die Frage nach Ur- sprung und Ziel unentrinnbar gestellt. Er hat den Sinn für die übersinnlich gegründete Geschichtlichkeit unseres menschli- chen Wesens erweckt. Diesen Sinn hat er in seiner besonde- ren christlichen Gestalt ausgesprochen: Kirche und Staat hat er in ihrem auf die Zeitlichkeit beschränkten Wesen aufge- faßt und ihren Kampf formuliert. Er hat die große Spannung allen menschlichen Daseins zwischen wahrem Glauben und falschem Unglauben in ihrer geschichtlichen Erscheinung ge- deutet. Aber Augustin hat einen konkreten Entwurf der Welt- geschichte unter Befragung der Tatsachen nicht einmal im Ansatz gewollt. Daher sind die großen philosophisch ge- gründeten Entwürfe der Weltgeschichte der letzten Jahr- hunderte aus einem anderen Ursprung entstanden, nicht etwa als »Säkularisierung« der Aspekte Augustins zu be- greifen. Ihre Grundhaltung ist, im Sinne moderner Wis- senschaft das Empirische zu erforschen und dadurch auf Tatsachen und Grenzen zu stoßen, die das philosophische Bewußtsein erregen. Die hier entstandene neue Geschichts- auff assung hat einerseits das empirische Wissen der Welt- geschichte unermeßlich erweitert und kritisch gesichert; sie befi ndet sich auf einem noch heute nicht abzusehenden, Wege. Andrerseits haben die spekulativen Entwürfe ihre geistig beschränkende Macht eingebüßt. Ob zum Beispiel Zyklen ewiger Wiederkehr oder einmalige lineare Geschich- te, das sind nicht mehr zu entscheidende Alternativen. Seit- dem der Anspruch eines – sei es metaphysischen, sei es wis- senschaftlichen – Totalwissens hinfällig geworden ist, sind an die Stelle jener Alternative zweierlei Verfahren getreten: Was in ihnen an kosmologisch feststellbarer Tatsächlichkeit getroff en wird, ist Frage der Forschung, die ihrem Wesen nach unabschließbar ist. Einlinige Einmaligkeit und kreisen- de Wiederkehr sind in bezug auf besondere Erscheinungen je zu prüfende und zu bewährende Gesichtspunkte, im gan- zen außerhalb des menschlichen Erkennens, das in der Welt grenzenlos voranschreitet und über jede scheinbar abschlie- ßende Gesamtauff assung hinaus neue Perspektiven sich er- öff nen sieht. Was sie als Chiff ren bedeuten, bezieht sich auf mögliche Existenz des Menschen. Dann haben beide, einmalige Einli- nigkeit und sich wiederholender Kreis, für dieselbe Existenz in verschiedenen Zusammenhängen ihre mögliche ergrei- fende Bedeutung: die Linie für den Ernst der ewigen Ent- scheidung, der Kreis für den Ernst der ewigen Gegenwärtig- keit in der Wiederholung. Der Kampf der Chiff ren beginnt in der Situation der Existenz, wenn sie an falscher, weil ins Nichts führender Stelle sich als absolute Gleichgültigkeit behaupten wollen. Es ist nicht der Kampf eines abschließ- baren Wissens im ganzen, das sich theoretisch für das eine oder andere entscheiden müßte. Eine solche Entscheidung im ganzen ist, wie sie wissenschaftlich unmöglich ist, so phi-, losophisch sinnwidrig. Sie gehört einer abwegigen Gestalt der rationalistisch ins Leere führenden Philosophie pseudo- wissenschaftlichen Argumentierens an. Dieses trat leichter in Erscheinung, als die Klärung unseres gesamten Bewußt- seins durch die universale moderne Wissenschaftlichkeit und die Wiedererweckung der eigentlich philosophischen Antriebe noch nicht erfolgt war., IV. Charakteristik und Kritik 1. Die Persönlichkeit im ersten Gesamtaspekt Die Persönlichkeit Augustins, obgleich fast leibhaftig vor uns, bleibt ein Rätsel. Dieser in seiner Zeit allumfassen- de, immer schaff ende Geist, von unbändiger Leidenschaft getrieben, durchhellt ständig sich selbst, teilt diese Durch- hellung mit dem Willen zur vollkommenen Off enheit mit und läßt uns doch am Ende fragend stehen. Sein Wesen scheint Züge von Adel und von Gewöhnlichkeit zu zeigen. Sein Denken bewegt sich in sublimsten Spekulationen und in rationalistischen Plattheiten, ist getragen vom hohen bi- blischen Gottesgedanken und versagt sich nicht dem Aber- glauben. Die großen sachlichen Fragen sind in ihrer Dia- lektik zugleich Momente seines persönlichen Lebens. Er scheint sich ins Äußerste zu wagen und ist doch fast ge- fahrlos gebunden in der nicht wankenden Grundgewißheit. Sein Denken bewegt sich in gewaltigen Widersprüchen. Es ist stets aktuell auf seine gegenwärtige Erfahrung und zu- gleich auf das Eine, worauf alles ankommt, bezogen, wendet sich den gerade begegnenden Gegnern und den praktischen Aufgaben zu. Es erzeugt einen Strom von Schriften anläß- lich der wechselnden Situationen und bringt damit im gan- zen ein Werk hervor, das mit Recht von ihm selbst als ein großer Zusammenhang aufgefaßt wird und ein Gegenstand der Interpretation seit anderthalb Jahrtausenden ist., 2. Vergleich mit Kierkegaard und Nietzsche Für uns Gegenwärtige ist ein Vergleich Augustins mit Kier- kegaard und Nietzsche lehrreich. Sie alle sind ursprünglich Erschütterte. Sie denken aus ihrer Erfahrung des Mensch- seins leidenschaftlich, eruptiv, in einem unablässigen Schrei- ben durch ein Leben hindurch, in starken Wandlungen. Die Unmittelbarkeit ihres Denkens scheint auf der Bodenlo- sigkeit ihres persönlichen Wesens zu schweben, sie werden nicht Gestalt, sondern erscheinen in vielen Gestalten. – Sie alle denken durch Eindringen in das Ursprüngliche, mit ei- ner Psychologie, die Existenzerhellung ist, mit Lehren, die ihre Funktion in einer Lebendigkeit der Denkvollzüge ha- ben. Sie schreiben mit ihrem Blut. Daher das Erregende und Unnachahmliche in vielen ihrer Sätze. – Sie wagen die Widersprüche, weil sie sich keinem ursprünglichen Impuls versagen, vielmehr jedem folgen, aus dem Drang zur gan- zen, umfassenden Wahrheit. Die Vielfachheit und Gegen- sätzlichkeit der Möglichkeiten in ihrem Denken ist wie das Leben selber. Sie denken jedoch mit einer Intensität, die stets systematisch wird unter Ausbleiben eines Systems. – Alle haben zur Sprache, ohne Absicht, aber mit nachträg- licher Refl exion, eine Beziehung des Schaff ens. Noch die Sprachlichkeit des Rhetorischen bei Augustin, wie Sprach- manieren bei Nietzsche, sind Vordergründe dieser Lust des Sprechens. – Sie alle haben ein Maximum von bewußter Selbstauff assung und Selbstkontrolle. Augustin schreibt die erste wirkliche Autobiographie und beschließt sein Schrift- werk mit einem kritischen Rückblick (wie Kierkegaard und Nietzsche). Sie bringen dem Leser nicht nur die Sache, son-, dern auch die Auff assung der Sache in der Refl exion über deren Bedeutung. Weil in ihnen allen die Sache persönliche Erscheinung geworden ist, ist die Selbstdarstellung dieser Persönlichkeiten selber zur Sache gehörig. Alle Analogien zwischen diesen Denkern bezeugen die Tiefe der Erregtheit, die Fähigkeit zu äußersten Erfahrun- gen, die Gewalt der Persönlichkeit, die »Modernität« Augu- stins. Aber sie werden in den Hintergrund gedrängt durch den radikalen Unterschied: Augustins früh einsetzender Wille zum Mitwirken am Bau der Gemeinschaft, seine klu- ge Weltlichkeit, seine unermüdliche Kraft alltäglichen prak- tischen Wirkens. In allen Schriften Augustins herrscht eine andere Stimmung als bei jenen großen Erweckern: ein Maß und eine Verantwortlichkeit in aller Leidenschaft. Denn Augustin spricht im Namen und unter der Autorität der christlichen Glaubensgemeinschaft der Kirche. Das konn- te er, so wie er es tat, in solcher Freiheit wohl nur in diesem Augenblick der kirchlichen Entwicklung. Kierkegaard und Nietzsche dagegen sind Einzelne, sind Ausnahmen, und wissen sich als solche. Augustin ist begründend, einer Welt- macht zugehörig, er dient der Kirche. Alles ist bei ihm auf eine einzige Wahrheit bezogen, er selbst ist aufgenommen in die Sicherheit der Überlieferung der Autorität. Kierkeg- aard dagegen steht einsam gegen die Kirche, ein Polizeispi- on im Dienste Gottes, wie er sich nennt. Nietzsche ist ein- sam, ohne Gott, grenzenlos fragend und fragwürdig, sucht vergeblich einen Halt in »ewiger Wiederkehr«, in »Wille zur Macht«, in »dionysischem Leben«. Augustins Einsam- keit wird zwar nicht auf menschlichem Wege, aber für ihn als Glied der Kirche aufgehoben., 3. Das kirchliche Denken a) Größe und Grenze Augustins liegt in seiner Ursprüng- lichkeit des Denkens der kirchlichen Autorität. Aus dem Ungenügen an der Philosophie wurde er zum Christen im Sinne des Gehorsams gegenüber der Glaubensautorität der Kirche: »Ich würde dem Evangelium keinen Glauben schen- ken, wenn mich nicht die Autorität der katholischen Kirche dazu bewegte.« Man fragt wohl, ob Augustin Philosoph oder Th eologe sei. Solche Scheidung gilt für ihn noch nicht. Er ist noch bei- des in einem, eines nicht ohne das andere. Er weiß sein Den- ken als frei erst durch den Glauben an Gottes Off enbarung. Für ihn gibt es nicht von vornherein das Problem von Auto- rität und Vernunft, von Glaube und Wissen als Feinden. Der Weg Augustins führte ihn von der freien Philoso- phie, die er nur als leer und unselig erfuhr, zum Off enba- rungsglauben, dessen Gehalt und Seligkeit in theologischer Dogmatik gedacht wurde. Aber im Unterschied von spä- terer Dogmatik steht Augustin noch im Werdeprozeß der Th eologie. Er deduziert nicht aus dogmatischen Prinzipien. Denn er hat noch die Aufgabe, die dogmatischen Glaubens- inhalte herauszuarbeiten, die noch unklaren Glaubensur- sprünge zu bestimmtem Glauben zu entwickeln. Oft ist sein Denken, ein Denken gleichsam im Stimmungsraum dieses Off enbarungsglaubens, ein selbständiges, philosophisches, ursprüngliches Denken. Und dies ist ein eindringendes, ver- gegenwärtigendes Denken. Es ist Philosophie. Als Christ wurde Augustin der philosophische Den- ker, der Kirche und Bibel interpretierte. Mit der Vernunft,, die er nicht preisgab, erarbeitete er die Glaubenserkenntnis. Das autoritäre Denken, das wir als dem philosophischen entgegengesetzt ansehen müssen, wird hier selber philoso- phisch, das heißt ursprünglich gedacht. Damit sind bis heu- te andauernde, immer nur scheinbar gelöste Fragen gestellt. Das Philosophieren, auch wenn es sich dieser Haltung ent- gegensetzt, das heißt aus einem Glauben denkt, der nicht Off enbarungsglaube und nicht Kirchenglaube ist, hat das dringendste Interesse daran, diesen anderen Glauben nach Kräften zu verstehen. Das Prinzip der Autorität ist eine Sache größten Gewichts, wirksam in allen Zeiten, unbestimmt in der Gestalt, ob als Moment in der Bewegung oder ob als absolute Starrheit ei- nes Bestandes, ob als lebendige Ergriff enheit oder als Ge- wohnheit der Tradition, ob als geistige Macht oder als inap- pellable Instanz, die kraft ihrer Gewalt entscheidet und die Durchführung der Entscheidung erzwingt, ob als Mysteri- um einer Kirche oder eines Weltreiches (der Staufe Fried- rich II.), ob als Dogmatik einer Glaubenswelt oder ob als Prinzip der Legalität der Daseinsordnung. Die Geschichte lehrt, wie Autorität mit anderer Autorität in Kampf gerät, vor allem und maßlos in den christlichen Ländern der Erde. Man sieht, wie Glaubenskämpfer nicht miteinander reden können. Ohne Autorität ist nicht möglich: ein gemeinschaftliches Leben, ein verbindender Geist, die Erziehung, die militäri- sche Ordnung, der Rechtsstaat und die Geltung der Geset- ze. Autorität ist unumgänglich. Ihr Verlust hat zur Folge die Entwertung der Menschen und ihre gewaltsame Ordnung, durch den Terror des Nichts. Autorität ist durchbrechbar, während sie zugleich bewahrt und verwandelt wird, aber nur in der Reife des Einzelnen, der den Gehalt der Geschich- te in sich zur Wirksamkeit hat kommen lassen. Entartete Autorität erzeugt Aufruhr, in dessen Chaos die Gründung neuer Autorität selten gelingt. b) Bei Augustin beobachten wir: Die Autorität wird für ihn eine alles übergreifende Macht, weil sie als vom Schöpfer al- ler Dinge durch seine Off enbarung gestiftet geglaubt wird. Sie wird für Augustin zugleich zur Sicherung in der verläß- lichsten Gemeinschaft, die nicht auf menschlichem Vertrag, sondern auf Gottes Menschwerdung beruht. Daher gehören alle Menschen zu ihr. Der Beweis für ihre Wahrheit ist, daß sie die Welt umfaßt, von Spanien bis zum Osten (der alte Gedanke des consensus gentium); Häretiker wie die Dona- tisten sind nur lokal. Dem Anspruch der Katholizität kön- nen nur Torheit oder Bosheit des Eigenwillens vergeblich widerstehen. Der Beweis darf verstärkt werden durch den Zwang, der alle unterwirft. Dieser Beweis der Katholizität ist zwar historisch widerlegt. Aber von ihm ist noch heute ein Rest in dem den katholisch Gläubigen befl ügelnden Ge- meinschaftsbewußtsein, mit dem er in allen Erdteilen sei- ne Kirche und seinen Kultus wie eine Heimat wiederfi nden kann. Bei keinem Augustinischen Gedanken dürfen wir verges- sen, daß er ihn denkt in der unerschütterlichen Gewißheit der Autorität der Kirche, die allein zu Christus und durch diesen allein wiederum zu Gott führt. Augustin vermag Sät- ze und Gedankenbewegungen ursprünglicher Selbstgewiß-, heit und Gottesgewißheit großartig auszusprechen. Aber es liegt ihm seit der Bekehrung fern, in existentieller Unabhän- gigkeit – ohne Mittler und ohne Kirche – nur vor Gott zu philosophieren. Er ist geborgen und steht nicht mehr in der Möglichkeit der Verzweifl ung: daß Gott nicht sei oder daß er ein Wesen sei, gegen das die Seele im Trotz sich aufl ehnt wegen der Unerträglichkeit schuldloser Leiden, der Geistes- krankheiten, der mörderischen Verbrechen. Er ist nicht der Mensch als er selbst, mit dem als Menschen in freie Kom- munikation zu treten wäre, sondern nur unter der Voraus- setzung gemeinsam anerkannter Autorität, jener »anderen Zeugen« des gemeinschaftlichen Glaubens. Sein philoso- phisches Denken geht in das dogmatische, und beide sind gerechtfertigt nur im kirchlichen Denken. Es wäre falsch (am Maße der Ketzer, Sekten, Protestan- ten, die es wagten, der Autorität der Kirche durch die hö- here Autorität der ihnen jeweils unmittelbar aus der Bibel aufgehenden – zumeist vermeintlich allein wahren – Glau- benseinsicht zu trotzen), Augustin einen Mangel an Mut vorzuwerfen. Er hat genug Mut in seinem Leben bewie- sen. Sein Autoritätsglaube war selbsterworben, nicht aufge- zwungen. Er war nicht hineingeboren, sondern hatte ihn in der Bekehrung gewonnen, um in ihn hineinzuwachsen. Er war nicht Gewohnheit, sondern seine eigene positive, erfül- lende Wahrheit. Trotz gegen die Kirche wäre für Augustin Selbstvernichtung gewesen. Sie aufzugeben, war so unmög- lich, daß es nicht einmal eine Versuchung werden konnte. Er kam nie in Konfl ikt, denn er war der geistig Mitschaff en- de dieser Autorität nach ihrer weltlichen Erscheinung. Über jeden Gegensatz, der einen Konfl ikt hätte abgeben können,, war die Kirche übergeordnet. Auch seine radikalsten Ge- danken waren von ihm immer noch im Raum der Kirche gemeint. In Augustin ist in der Tat nicht eine Spur von Neigung zur Unabhängigkeit der antiken Philosophen. Er bedarf und will ein Anderes, von außen Kommendes, an das er sich hal- ten kann. Dies Andere, die Kirche, hat seine Kraft in Augu- stin, weil er es nicht nur als fertig vorfi ndet, sondern sie sel- ber denkend mitwirkend konstruiert. Es ist seine Freiheit, die in diesem Denken den Schwung des Wahrseins bringt. c) Beide – Kirchenglaube und philosophischer Glaube – be- kennen ihr Nichtwissen. Durch dieses hält sich der Kirchen- glaube in allen Widersprüchen an die Realität der Kirche als leibhaftiger Gegenwart, der philosophische Glaube an den schlechthin verborgenen, in seiner Sprache durch die Welt immer zweideutigen, in seiner Existenz selbst zweifelhaften Gott. Der philosophische Glaube steht in der Leibhaftigkeit seiner je einmaligen, nicht katholischen, geschichtlichen Ge- genwärtigkeit, durch die er der eigentlichen Wirklichkeit ge- wiß werden kann, für die es keine Garantie gibt außer in der Freiheit des Menschen selbst und ihrer kommunikativen Verwirklichung am Abgrund des Scheiterns in der Weltrea- lität. Das Nichtwissen erfüllt sich kirchlich in der Leibhaftig- keit der einen Kirche, dem Reichtum ihrer Erscheinungen, oder philosophisch im Wagnis der existentiellen Geschicht- lichkeit aus der Vielheit ihrer sich begegnenden Ursprünge, hingezogen zu dem schlechthin transzendenten, der allge- meingültigen Leibhaftigkeit entbehrenden Einen., Augustin tat einst den Schritt aus materialistischer, ma- nichäischer, skeptischer Haltung zur wundersamen Spiritua- lität Plotins, der Wirklichkeit des Geistigen als solchen. Aber sein Wesen brauchte das Greifbare auch für die transzenden- te Wirklichkeit. In der Schwebe des Nichtwissens zu leben, macht ihn verzweifelt. Er will nicht suchen, ohne zu fi nden. Aber dann genügt ihm im Überschreiten des Körperlichen nicht das Finden im reinen Geiste. Dieser selbst muß wieder leibhaftig werden. Er wird es durch die Autorität der Kirche und durch diese im Mensch gewordenen Gott Christus. Alle Philosophie hat sich an eine verborgene und unor- ganisierte kleine Menschenwelt Einzelner gewendet; ihr war die Frage: wie muß der Staat aussehen, damit die Einzelnen gedeihen können? Augustin ist der Größte derer, die für alle denken wollen, die die Verantwortung des Denkens und ih- res praktischen Handelns für die Gemeinschaft aller mit ih- rem Wesen meinen übernehmen zu können. Ist das Selbstpreisgabe der Philosophie oder ist es Auf- schwung der Philosophie zur Katholizität? Bei Augustin ist keine Spur von Selbstmord gemeint oder vollzogen. Kein Gedanke ist von ihm verboten worden. Er hat für sein Be- wußtsein kein sacrifi cium intellectus vollzogen. Aber die Ka- tholizität des Denkens hat er nicht erreicht. Was er für ka- tholisch hielt, ist historisch gespalten in viele Kirchen, und die Gesamtheit der christlichen Kirchen ist nur ein Bruch- teil der Menschheit. d) Augustin hat durch sein Denken wirksamen Anteil an den drei Charakteren der Kirchlichkeit, nämlich der Macht, den Denkmethoden, der Magie., Erstens: Die Souveränität Gottes soll ohne Einschrän- kung in einer raum-zeitlichen Gestalt wirksam sein. Aus der Erfahrung der menschlichen Ohnmacht erwächst pa- radoxerweise die für ein Jahrtausend stärkste Organisation menschlicher Macht. Sie schließt alles aus, was ihr gegenüber selbständig sein möchte, mit dem Verdikt, es sei Aufl eh- nung gegen Gott. Sie schließt, ihre Arme weit öff nend, al- les ein, sofern es mit seiner Besonderheit sich als zu ihr ge- hörend bekennt. Augustins Erdenken des Anspruchs der Kirche steigert sich, seitdem er Priester ist. Seine Lebenspraxis wird Boden und Auswirkungsfeld seines Philosophierens. Er steht in der machtvollen geistigen und politisch-realen Entwicklung der Institution, die das Abendland bis zum Beginn der Neuzeit beherrscht hat. Es ist die merkwürdigste Umwendung der Innerlichkeit. Aus der Weltverachtung wird Weltbeherr- schung, aus der Kontemplation ein unbeugsamer Wille, aus der Freiheit tiefsten Besinnens der Zwang gewaltsamer Ei- nigung, aus dem Wissen des Nichtwissens und seiner Spe- kulation ein Lehrbestand, aus der zeitlichen Bewegung des Suchens die Welt der Dogmen, die grundsätzlich unverän- derlich, keinem Zweifel ausgesetzt, Voraussetzung, nicht Gegenstand weiter eindringenden Denkens sind. Die eigene Unterwerfung erzeugt die Neigung zum Un- terdrücken, das eigene Opfer die Neigung, vom andern das gleiche Opfer zu fordern. Dazu kommt bei der bleibenden Ungewißheit (da ihre Gewißheit in der tatsächlichen Allge- meinheit des Glaubens einen ihrer Gründe hat), daß es un- erträglich ist, das Dasein anderer zu sehen, die die Kirche nicht einmal verneinen, sondern denen sie gleichgültig ist., Diese Unerträglichkeit und das Machtbewußtsein verstärk- ten jenen Anspruch »an alle«. Man hat gesagt, daß in diesem Kirchendenken eine Ver- schmelzung des Christentums mit dem Sinn der imperialen, ordnenden, juristischen und politischen Kräfte Roms statt- gefunden habe. Der Ewigkeit des römischen Weltreichs, die die Heiden glaubten und selbst die Christen für die Zeit der Welt nicht für unmöglich hielten, entspräche die Ewigkeit der katholischen, römischen Weltkirche. Aber die Autori- tät der Kirche war im Vergleich zur Toleranz des römischen Imperiums gegenüber allen Lebens- und Glaubensformen (mit Ausnahme allein der sie selbst verneinenden christli- chen) unermeßlich gesteigert und gültig bis in das Innerste der Seele dadurch, daß sie in Anspruch nimmt, Gott sprä- che allein durch sie. Dadurch ist auch der Staat verpfl ichtet, wie es Augustin denkt, der Kirche zur Durchsetzung ihrer Forderungen zur Verfügung zu stehen, z. B. gegen die Do- natisten, gegen die Pelagianer. Es entwickelt sich die Vor- stellung des christlichen Staats, der nicht in eigenem Na- men, sondern im Namen Christi seine Gewalt hat und sie für Christus verwendet. Zweitens: Der Glaube dieser Kirche will allen alles, will katholisch sein. Was immer menschenmöglich ist, so wirkt der tiefe Instinkt der kirchlichen Denkmethoden von früh an, das muß seine Rechtfertigung und zugleich Ordnung und damit Beschränkung erfahren: Praktisch hat der asketische Mönch und der weltregierende Kaiser, Ehelosigkeit und Ehe, Kontemplation und Weltarbeit, hat alles seinen Ort. Th eoretisch entsteht das bewunderungswürdige Denkge- bäude einer complexio oppositorum, das weltbeherrschend, werden kann, weil alles in ihm einen Platz zu fi nden vermag und das nur in einem radikal ist: in dem Anspruch absolu- ter Geltung der kirchlichen Autorität selber. Nun ist diese allgemeine Form des kirchlichen Denkens nicht zu identi- fi zieren mit dem eigentümlichen Denken Augustins. Dieses ist viel zu leidenschaftlich, um die Ruhe des systematischen Totalwissens anzustreben, viel zu sehr dem je Besonderen hingegeben, um das Ganze anders als in der unbegreifl ichen Gotteinheit und Gottesliebe gegenwärtig zu haben. Aber Augustin hat durch seine vielen durchgeführten systema- tischen Ansätze und durch seine in alles sich erstreckende faktische Widersprüchlichkeit dem kirchlichen Denken die kostbarsten und wirkungskräftigsten Werkzeuge geliefert. Drittens: Wenn die Kirche alle Menschen einschließen soll, so muß die Leibhaftigkeit ihrer Erscheinung allen Be- dürfnissen Genüge tun. Augustin verstärkt durch sein kirch- liches Denken die Geltung des Aberglaubens. Er hat durch seine Lehre, daß das Sakrament der Taufe schon beim Kin- de die Reinigung und Wiedergeburt und ewige Seligkeit be- wirkt (die dem ungetauft sterbenden Kinde versagt ist), die magische Auff assung der Sakramente gefördert. e) Das Augustinische Leben bedeutet in seiner Weltentsa- gung zugleich den Willen, allen Menschen den Weg zum ewigen Heil zu zeigen, als Priester für sie zu wirken und kraft der Autorität der Kirche über sie zu herrschen. Die Augustinische Weltbejahung – Gott sagte am Ende der Schöpfung, daß sie gut sei – gelangt nie dahin, in der Welt selbst den von der Transzendenz her erleuchteten ge- genwärtigen Sinn als Erfüllung zu erfahren (außer in den, kirchlichen Erscheinungen) und das in ihr entspringen- de Ethos zu entfalten. Er sieht wohl die glänzenden Tu- genden des römischen Opfersinns und der edlen Ruhmbe- gier in der Hingabe an den Staat, aber sie bleiben für ihn in der Unseligkeit. Augustin sieht nicht und kennt nicht die menschliche Nähe und Treue: weder in der Liebe noch in der Freundschaft. Auch der einzelne Mensch ist für ihn ersetzbar, zwar nicht vor Gott, aber für die anderen Men- schen. Gemeinschaft ist nur durch den Glauben oder durch die Pfl icht der gegenseitigen Hilfe. Jeder ist völlig einsam, weil er er selbst nur vor Gott, mit Gott, nicht erst er selbst mit und durch das andere menschliche Selbst ist. Einsam- keit ist aufgehoben nicht durch Kommunikation, sondern durch Gott. Selbstliebe geht der Nächstenliebe voran. Die Kommunikation selber gerät unter die Bedingungen der Autorität. In einer frühen Schrift will er sich noch lieber zu denen halten, die überzeugen, als zu denen, die befehlen wollen. Wenn er einst mit den Manichäern sprach, verlang- te er, daß beide Teile sich nicht im endgültigen Besitz der Wahrheit wissen dürfen, wenn das Gespräch einen Sinn ha- ben soll. Von diesen Ansätzen einer anderen Möglichkeit ist nichts übriggeblieben. f ) In der Realität Augustins und der Kirche liegt eine un- geheure Frage. Denn durch sie ist nicht nur bezeugt, son- dern auch verdorben der Wille zur Wahrheit, die verbindet und Frieden bringt. Bezeugt ist der große Wille in mächti- gen Gestalten: Augustin hat den Denkraum geschaff en, in dem Gregor der Große, Anselm und Th omas möglich wur- den. Verdorben ist der Wille, weil er heftigere und erbar-, mungslosere und tückischere Kämpfe in die Menschenwelt gebracht hat als je waren, und weil er, gespalten in sich selbst durch die »Konfessionen«, zu fanatischer Selbstvernichtung gelangte, und weil er nach außen erobernd in Kreuzzügen auftrat, und das alles immer und überall mit dem Selbstbe- wußtsein, allein im Besitz der einen Wahrheit, nämlich des einen Gottes gültiger Off enbarung zu sein. Damit wurden alle bösen Machttriebe als im Dienste Gottes stehend ge- rechtfertigt. Was daraus geworden ist, ist hier nicht zu schil- dern. Daß mit diesen Kräften sich solche Tiefe der mensch- lich möglichen Fragen, so manche edle Menschlichkeit, so echte, unbezweifelbare Frömmigkeit, ja, auch alles das ver- bunden hat, was diese bösen Kräfte zum Erlöschen bringen möchte, ist das Unheimliche unserer abendländischen Ge- schichte. Von außen wird man nie ganz verstehen, was in dem Menschen echten Kirchenglaubens wirklich ist. Wohl ist die nach außen tretende Erscheinung für uns sichtbar. Wir se- hen die Strukturen, die faktischen Methoden der Macht von den sublimen Formen, die die Seelen überwältigen, bis zu den groben Formen politischer Gewalt, wenn sie zur Verfü- gung steht. Wir sehen nicht, was der sich Opfernde im Tode einsam mit Gott erfährt. Es ist, von außen und psycholo- gisch vergleichbar, so unzugänglich wie das enthusiastische Gehorchen und Sichopfern und Sterben so vieler Kommu- nisten. Wir stehen einer Macht gegenüber, die die Kommu- nikation abbricht, sich in sich zurückzieht, alles Sprechen unter der Voraussetzung der eigenen einzigen Wahrheit vollzieht und in entscheidenden Augenblicken die Gewalt gebraucht, die sie sonst demütig verwirft, und die dahin ge-, langen kann, daß sie ihre Feinde dadurch liebt, daß sie sie totschlägt, daß sie durch Bezug auf Gott das Äußerste, wie das Ausrotten von Völkern und Kulturen (Albigenser-Krie- ge) und die große Reihe anderer Gewaltakte auf sich nahm. g) In allen großen Ansätzen Augustins meine ich philoso- phische Gedankenbewegungen zu sehen, sofern die ewigen Fragen des Philosophierens zur Geltung kommen. Nirgends sonst aber meine ich so erregend, so beunruhigend die Be- wegung philosophischen Denkens aus einem philosophie- widrigen Prinzip in der christlichen Kirchlichkeit wahrzu- nehmen. Er lehrt, das Wirkliche in der Kirchlichkeit auch noch von unserer Ferne her zu sehen durch die Weise, wie er denkend in ihr sich bewegt. 4. Widersprüche bei Augustin Zunächst eine Reihe von Beispielen gewichtiger Wider- sprüchlichkeiten: a) Woher das Böse? Augustin verwarf die zwei Urmächte der Manichäer. Denn Gott ist einer. Aber woher dann das Böse? Das Böse ist das Nichts. Weil der Mensch aus Nichts ge- schaff en ist, ist er sündig. Aber dies Nichts, das keinen Ein- fl uß haben soll (denn dann wäre es etwas), wird doch so- gleich eine ungeheure Macht. Was Nichts ist, steht gegen Gott. Das Böse ist die Freiheit des Menschen, die in Adams Fall, und seither in der Erbsünde wiederholend in jedem Menschen, sich gegen Gott wendet. Nicht Gott bewirkt das Böse, sondern der Mensch. Aber Gott hat es zugelassen., Die Unveränderlichkeit Gottes verlangt das Nichtsein des Bösen. Angesichts dieses Gottes ist die manichäische Substantialität des Bösen selber eine böse Phantasie. Die übermächtige Realität des Bösen aber verlangt Anerkennung ihres Daseins und Erklärung ihrer Herkunft. Augustins Ge- danken wollten, je nach Lage, beiden Ansprüchen Genüge leisten. Sie konnten es nur um den Preis des Widerspruchs. Gott ist einer und Ursache von allem, was ist. Gott darf nicht mit der Schuld am Dasein des Bösen belastet werden. Man hat in unaufhörlichen Diskussionen diesen Wider- spruch zur Schärfe und Deutlichkeit zu bringen und ihn aufzulösen versucht, ohne Ergebnis. Gegen den Aufweis des Widerspruchs – das Böse ist bloß Trübung des Guten, ist Mangel und Schatten und das Böse ist eine Macht von über- wältigender Wirkung – hilft man sich: Das Böse ist wohl an sich nichts, aber es ist nicht nicht. Denn es ist nichts, weil ihm keine göttliche Idee entspricht. Es ist nicht nicht, weil es getan wird. Weil Augustin das Böse als Folge einer ur- sprünglichen Handlung – Adams Fall – sehe, so – meinte man – lehre er keinen metaphysisch substantiellen Dualis- mus, wie die Manichäer, sondern einen ethischen Dualismus, der durch die gottgeschenkte Freiheit in die Welt trat und aufhören wird im Weltende und Gericht. Aber, sagen die an- dern, Gott habe die Freiheit so geschaff en, daß sie sich ge- gen ihn selber wenden konnte, ist also indirekt selber Urhe- ber des Bösen – und die Scheidung der Reiche bleibe in den ewigen Höllenstrafen bestehen, nachdem Gott das Weltge- richt vollzogen habe. Die manichäisch-iranische Lehre der Scheidung von Licht und Finsternis sei in Umgestaltung in der Tat doch der christlichen Lehre eingefügt., Durch Augustins Werk geht der Dualismus in mannig- fachen Gestalten: Gott-Welt, civitas dei – civitas terrena, Glaube – Unglaube, caritas – cupiditas, Sünde – Gnade. b) Die Weltstimmung Augustins vollzieht sich in radika- lem Widerspruch. Die Welt ist Schöpfung Gottes, ist gut, ist schön wie ein Kunstwerk, die Disharmonien steigern die Schönheit. Selbst das Böse ist im Ganzen ein Element des Guten. Ohne Adams Fall nicht die Herrlichkeit des Erlö- sers, des Mensch gewordenen Gottes. Und dagegen: Es ist die höchste Weisheit, durch die Verachtung der Welt nach dem Himmelreich zu streben – jenseits aller Zeitlichkeit. Denn hienieden, so hörten wir, ist unser Friede, sowohl der gemeinsame als der uns eigentüm- liche, nicht Freude in Glückseligkeit, sondern nur Trost in Unseligkeit. Wenn aber das Ziel – das Sein bei Gott – allein und ganz im Auge ist, dann gilt: nichts in der Welt darf auf dem Weg uns fesseln, auch nicht Christus, denn »nicht einmal der Herr selbst verlangt, daß wir uns bei ihm aufhalten, son- dern nur, daß wir an ihm vorübergehen sollen: An jenen zeitlichen Dingen vollends, die er bloß zu unserem Heile übernahm und ausführte, wollen wir nicht schwächlich haf- ten, damit wir wie im Fluge bis zu dem vorzudringen verdie- nen, der unsere Natur vom Zeitlichen befreit und zur Rech- ten des Vaters gestellt hat.« c) Die Kirche ist das Gottesreich, »wir sind seine Bürger«, »alle guten Gläubigen sind erwählt (electi)«. Der Gottes- staat ist die faktische Gemeinschaft der Gläubigen, das, heißt der Heiligen. Die reale Gemeinschaft der Kirchen- glieder aber schließt faktisch Unheilige und Ungläubige ein. Also wird von Augustin die unsichtbare im Unterschied von der sichtbaren Kirche gedacht. Die wahre Kirche als der ewige vom Anfang bis zum Ende durch die zeitliche Welt wandernde Gattesstaat ist unsichtbar, also als solche nicht identisch mit der sichtbaren Kirche. Dann ist es begreifl ich, daß Heilige, Angehörige des Gottesstaats auch außerhalb der Kirche würden leben können. Diese Unterscheidung wird verschärft mit der Durch- führung des Prädestinationsgedankens. Gott in der Freiheit seines unbegreifl ich Ratschlusses hat die einen zum Stand der Gnade, die anderen zu Gefäßen seines Zorns bestimmt. Er läßt die zum Stande des Heils Erwählten auch außerhalb der sichtbaren Kirche sein, er läßt ewig Verworfene in der Kirche mitwandern. Erwählte, die außerhalb der sichtbaren Kirche in der unsichtbaren leben, sind unzerstörbar das, was sie dank Gottes Willen sind. Sie sind nicht angewiesen auf die sichtbare Kirche. Dagegen behauptet die sichtbare Kir- che (und mit ihr Augustin), daß alle auf die Gnadenmittel dieser Kirche (die Sakramente) angewiesen sind. Diese sind unerläßlich. »Außerhalb der Kirche ist kein Heil«, und da- mit ist von Augustin wieder die sichtbare Kirche gemeint. Eine unabschließbare Diskussion mit immer neuen Unter- scheidungen hat sich an diese Schwierigkeiten angeschlos- sen. Am Ende aller widerspruchsvollen Gedanken steht die Unerschütterlichkeit des Kirchenglaubens selbst, der sagt: die Kirche ist wirklich und doch unbegreifl ich. Diesem rationalen Widerspruch entspricht in Augustin eine innere Spannung, die nur als Widerspruch aussprech-, bar und doch sein Leben ist: Er hat im kirchlichen Denken völlige Gewißheit. Die Autorität der Kirche birgt ihn, stützt ihn, beruhigt, beseligt ihn. Aber in seinem Erdenken des ewigen unbegreifl ichen Ratschlusses Gottes, der Prädesti- nation jedes Einzelnen, unveränderlich entweder zum Stand der Gnade oder dem der Verworfenheit, überfällt ihn die Ungewißheit. Niemand, sagt er, kann seine Erwählung wis- sen. Man könnte meinen, Augustin verlasse sich nicht ganz auf die Garantien der Kirche. Die Ungewißheit der Erwäh- lung – die Gewißheit der Kirchengliedschaft, eins schlägt ins andere um. Es bleibt die Unruhe, in der er weder durch Sicherheit (securitas) übermütig noch durch Verzweifl ung (desperatio) verhärtet werden will. d) Augustins Bibel-Interpretation ist, wie es scheint, grund- sätzlich widerspruchsvoll. Er denkt in der Bibel, was er dort fi ndet, mit der Radikalität, die die Angriff e gegen die Grundlagen der Kirche ermöglicht. Er stellt aber jede Bibel- Interpretation unter die Autorität der Kirche, die die Bibel als solche beiseite zu schieben vermag. Die Frage nach der rechten Interpretation wird allein von der Kirche entschie- den. Die Bibel ist Quelle – dann wird sie für die Kirche ge- fährlich. Die Bibel ist Mittel – dann bestimmt die Kirche ihren rechten Gebrauch. Die Bibel ist wörtlich zu nehmen; die Bibel ist mit dem Geiste aufzufassen. Nichts ist leichter, als Widersprüche bei Augustin zu fi nden. Wir verstehen sie als einen Zug seiner Größe. Keine Philo- sophie ist ohne Widersprüche – und kein Denker kann den Widerspruch wollen. Aber Augustin gehört zu den Den-, kern, die sich in Widersprüche hineinwagen, von der Span- nung ungeheurer Widersprüche lebendig gehalten werden. Er gehört nicht zu den Denkern, die von vornherein auf Widerspruchslosigkeit ausgehen; vielmehr läßt er sein Den- ken an Widersprüchen stranden, wenn er Gott erdenken will. Augustin läßt die Widersprüche stehen, mehr noch: er treibt sie zum Äußersten. Er läßt die erregende Grenz- frage fühlbar werden, ob und wo wir auf Widersprüche sto- ßen müssen: nämlich immer dort, wo wir, vom Ursprungs des Seins und dem unbedingten Wollen in uns ergriff en, ge- danklich, das heißt sprachlich, uns mitteilen wollen. Weil wir hier sogleich in rationale Widersprüche uns verstrickt sehen, wäre die Widerspruchslosigkeit hier der existentielle Tod und das Aufheben des Denkens selber. Weil Augustin die Widersprüche, die in der Natur der Sache liegen, ergrif- fen hat, geht von ihm bis heute die erregende Kraft aus. Weil er mit den Methoden kirchlichen Denkens das Maximum der Widersprüche – auch gegen die Natur der Vernunft – in sich aufgenommen hat, ist er den kirchlichen Bedürfnis- sen unter deren Autorität ohne System in einem höchsten Maße gerecht geworden. Die befremdenden Widersprüche Augustins sind gro- ßenteils zu erklären und damit als unwesentlich zu erken- nen aus der Tatsache, daß er sorglos auf verschiedenen Ebe- nen denkt. Sein kirchliches Denken, dann sein auf Bibel und Paulus gegründetes Freiheitsdenken (seine Sünden- und Gnadenlehre), dann sein reines, vom Geländer der Bi- bel und der Kirche sich lösendes Denken haben nicht einen gemeinsamen Ursprung. Wenn man auf einer dieser Ebe- nen Augustins gesamtes Denken aufzufassen meint und, darstellt, rückt das auf der anderen Gedachte ins Beiläufi ge und Störende. Man muß ferner eine andere Unterscheidung seiner Denkungsart beachten, die er selber nicht bemerkt. Au- gustin denkt ursprünglich, ganz bei der Sache, die als sol- che ihm dann allein maßgebend ist. Augustin denkt aber auch geläufi g, je nach der Situation, nach dem Gegenüber und aus der ihm gerade gegenwärtigen geringeren Kraft der Ursprünglichkeit. Es sind gewaltige Niveauunterschie- de in seinem Denken, doch so, daß auf den niederen Ebe- nen vielleicht nicht völlig vergessen, aber doch oft unmerk- lich geworden ist, was auf den höheren gedacht wurde. Statt um Widersprüche handelt es sich dann um die Höhenun- terschiede der Ebenen, auf denen Augustin sich mitteilt, für uns manchmal, als ob er hier und dort ein ganz Ande- rer wäre. Man kann ihn nicht verstehen, wenn man alles auf dieselbe Ebene nimmt. Die ständige Gegenwärtigkeit des Bibeltextes, das große Gedächtnis ermöglichen es ihm, manchmal allzu geläufi g zu reden. 5. Die Werkform Augustin denkt seit 391 in der Praxis des kirchlichen Le- bens, täglich vor kirchliche Aufgaben gestellt, dies aber in dem Bewußtsein des weltumfassenden Raums, der die Kir- che ist. Sein Denken ist nicht zerstreut, sondern bezogen auf diese Mitte, mag er noch so sehr in abseitige Besonder- heiten geraten. Diese Denkweise bringt die Werkform hervor. Die Fülle seiner Werke, Predigten, Briefe, Kampfschriften, Lehrschrif-, ten, Bibel-Interpretationen, Selbstbekenntnisse zieht hinein in dies ständig bewegte, veranlaßte, beanspruchte Denken. Er denkt systematisch, aber hat nie ein System erdacht, an dem er festgehalten hätte. Wenn sein Denken ein System ist, so kann es das nur werden durch die Erfüllung der un- endlichen Aufgabe, es herauszuarbeiten, so daß jeder Ge- danke seinen Platz und Sinn erhielte. Es gibt bei ihm kein systematisches Hauptwerk, dem alle anderen dienen. Die- ser Zustand seiner riesigen Werkmasse bedeutet auch äu- ßerlich eine enorme Anregungskraft. Die Schärfe seiner begriffl ichen Bestimmungen entwik- kelt sich im Kampfe. Die Auff assung der gegnerischen Po- sitionen und des eigenen Willens fordern die Unterschei- dungen, die den Sinn des Kampfes erst zur Klarheit bringen sollen. Diese Kämpfe selber und ihre Begriffl ichkeit ha- ben andere Stimmungen, wenn es sich um das Wesen der menschlichen Freiheit handelt (pelagianischer Streit), wenn es sich um das Wesen Gottes, der Transzendenz, handelt (gegen Manichäer und Neuplatoniker), wenn es sich um das Wesen der Kirche handelt (gegen die Donatisten). Es sind jedesmal andere Leidenschaften im Spiel: das Selbstbe- wußtsein, das Gottesbewußtsein, das Autoritätsbewußtsein. Aber alle beziehen sich auf einander, weil die Entscheidun- gen des einen Kampfes auch den Sinn des anderen mitbe- stimmen. Augustin hat der lateinischen Sprache neue Verwirkli- chungen geschaff en: die Vollendung der Prägnanz der theo- logischen Sprache, die Biegsamkeit zum Ausdruck der see- lischen Innerlichkeit, der Qualen und Spannungen, das Pathos des Glaubensaufschwungs., 6. Die Persönlichkeit Dieser hintergründige Mensch, der den ehrlichen Drang hat, sich ganz zu off enbaren, hat doch nicht das Antlitz ei- ner Persönlichkeit, die ganz und gar als sie selbst da ist. Ein Gesichtspunkt kann folgendes Bild zeigen: Er ist ein chaotischer Mensch, darum begehrt er die absolute Autori- tät, – er neigt zum Nihilismus, darum bedarf er absoluter Garantie, – er bleibt in der Welt ohne wirkliche Bindung, weder an eine Frau, noch an Freunde, darum sucht er Gott ohne Welt. Solche Gegensatzpsychologie ist vielleicht auf einer Ebene klärend, aber auf ihr wird der Ernst Augustini- schen Denkens nicht erreicht. Ein verwandter Gesichtspunkt kann sagen: Ein Denken wie das Augustins ist nur nach diesem Jugendleben, nicht ohne ein solches, möglich und daher immer noch von die- sem Leben als einem von ihm abgestoßenen bestimmt. Die Bekehrung gehört so wesentlich zum Sinn vieler seiner Ge- danken, daß sie ohne sie ihre Wahrheit einbüßen. Wem sol- che Bekehrung fremd ist, kann bei Augustin nicht sein Vor- bild fi nden. Auch muß das Leben des in den katholischen Kirchen- glauben Hineingeborenen und in ihm von früh an Erzogenen gleichsam natürlicher, ruhiger, fragloser sein als das Augu- stins. Sofern es sich in Augustin wiedererkennt, verschlei- ert es sich dessen Wirklichkeit und nimmt seine Gedanken nicht in. ihrer Radikalität und Konsequenz, es sei denn, daß es das Dasein des Mönchs oder Priesters verwirklichte. Die Paulinisch-Augustinische Einsicht in die Unmög- lichkeit des Sich-sich-selbst-Verdankens braucht nicht die, Stufe des Selbstbewußtseins zu verleugnen, auf der dieses Sich-sich-selbst-Verdanken doch gilt. Sie schließt nicht aus, sondern ein, daß wir im Vordergrunde wissen, wo wir über uns Herr sein können, wo wir Zutrauen haben dürfen zum Grund unserer Liebe, zu dem gottgeschenkten eingebore- nen Adel (nobilitas ingenita der Pelagianer). Das kann ohne Übermut (superbia) bleiben, wenn es sich in unserem fak- tischen Wollen verwirklicht, ohne daß wir in der Refl exion davon zu wissen brauchen und ohne daß wir fälschlich zum Besitz machen, wozu wir Vertrauen haben, aber was wir nicht durch uns selbst zu eigen haben. In unserem Kampf um das Bild des Menschen, das in der Verwirklichung sich bewährt, ist das Bild Augustins nur eine Möglichkeit. Für Menschen wesenhafter Einheit- lichkeit, die keine Bekehrung erfahren, aber die philosophi- sche Umwendung lebenwährend erneuern, ist Augustin ein Gegenbild. Er erweckt, aber ist nicht in gleichem Sinne lie- benswert wie das Vorbild und der Freund. Man muß ver- werfen, wenn es sich um die Frage von Wegweisung und Le- benslenkung handelt. In seiner Jugend spielen Freundschaften eine Rol- le, die Atmosphäre des verbindenden Schwungs in Cas- siciacum, wo Monica, sein Sohn Adeodatus und eine Rei- he von Freunden leben und die Idee einer philosophischen Gemeinschaft auftaucht – diese Idee selber schon wirkt wie eine leise Andeutung des Fremden: denn was darin gemeint war, erfüllt sich in der universalen Kirche. Es war nicht die Freundschaft gemeinsamen Philosophierens. Denn später wird vollends deutlich, daß Freundschaft für Augustin viel- mehr der Einsamkeit der Selbstliebe vor Gott entspringt, als bloßes Sichtreff en im gemeinsamen Glauben. Er hat die Freundesliebe als Leidenschaft gekannt, nicht die Treue. In seinem später entschiedenen Kirchenglauben gibt es zwar in der Freundschaft ein Gefühl des Verbindenden der objekti- ven Gemeinschaft. Aber Treue gibt es nur gegen Gott und die Kirche, sonst nur Einsamkeit. Es sind in Augustin Züge von Inhumanität, die man zu leicht übersieht (ich wähle das Wort mit Bedacht; man könnte auch von Rücksichtslosigkeit gegen Frauen oder von kaltem Hinweggehen über menschliche Beziehungen re- den): Er selbst berichtet mit erstaunlicher Gleichgültigkeit ohne Schuldbewußtsein (um so auff älliger bei Augustins ständigen Anklagen gegen sich) von seinem Umgang mit Frauen: Seine langjährige Konkubine, die Mutter seines Sohnes, schickt er einfach weg, als seine Mutter Monica ihm die Chance ei- ner gehörigen standesgemäßen Heirat eröff net. Aber für die Zwischenzeit (bis das noch zu junge Mädchen das heirats- fähige Alter erreicht hat) nimmt er sich zunächst eine an- dere Konkubine. Wenn Augustin im Rückblick über Frau- en spricht, so geht sein Entsetzen stets entweder auf seine Sinnlichkeit oder auf sein Trachten nach einer schönen, standesgemäßen Gattin (uxor): beides ist für ihn Weltlust. Bei dem jungen Augustin ist die Gewöhnlichkeit des Genie- ßens und das Fehlen der Liebe im Verhältnis zu Frauen zu spüren. Es scheint unmöglich, Augustins Verhalten zu den Kon- kubinen und die Art seiner berechnend in Aussicht genom- menen Ehe (obgleich dies Verhalten durch alle Zeiten und heute millionenfach stattfi ndet und von vielen stillschwei-, gend als selbstverständlich anerkannt wird) nicht für nied- rig zu halten. Augustin hält – wie schon heidnische Sekten und eini- ge Stellen im Neuen Testament – die Geschlechtlichkeit für an sich böse. Er kennt das sich isolierende sinnliche Begeh- ren in seiner Zügellosigkeit und dann die asketische Vernei- nung aller Sinnlichkeit. Es scheint wiederum unmöglich, Au- gustins Loslösung der Geschlechtlichkeit von der Liebe nicht für menschenunwürdig zu halten. Da Augustin entweder zü- gellos oder Asket ist, kennt er nicht die Achtung der Frauen- würde und verletzt sie in jeder seiner Beziehungen. Seinen Aufschwung erfährt er einzig in der Gotteslie- be. Das menschlich Einfache ist ihm fremd. An seine Stelle tritt das übermenschlich oder unmenschlich Großartige. Er versäumt das menschlich Mögliche um des menschlich Un- möglichen willen. Dieses sucht er dann aber in einer nicht endenden Unruhe, die seine tiefen Blicke und hellsehenden Gedanken hervorbringt, welche ihn uns so kostbar machen als großen Philosophen. Im Kampf mit dem heidnischen Glauben hat Augustin in der Predigt zur Zerstörung der Götterbilder aufgefor- dert. In Karthago 401 sagt er: Gott will, daß der heidnische Aberglaube vernichtet werde. In Rom sind die Götterbil- der zerschlagen. Er ruft: »Wie Rom, so auch Karthago.« Er wühlt dabei die Masse auf durch Erinnerung an die frühe- ren Christenverfolgungen. Es scheint nicht gleichgültig, daß Augustins Gemüt auch einmal (nur die eine Stelle ist mir bekannt) an den Schändlichkeiten fanatischen Glaubens (heidnischer wie christlicher Art), in Erregung höhnend und hetzend, teilnehmen konnte. Von größter grundsätz-, licher Bedeutung aber ist sein Schritt, der ihn von der Frei- heit der Verkündigung zum Zwang führte (dem coge intra- re). In der Praxis des Donatistenstreits verließ ihn die hohe Menschlichkeit christlicher Liebe zugunsten des Gewalt fordernden Einheitsgedankens der sichtbaren Kirche, ein Symptom jenes Prozesses, der die christliche Liebe hat so zweideutig werden lassen für das Urteil der gesamten, zu- mal auch der nichtabendländischen Menschheit. Augustins Persönlichkeit ist den anderen größten Phi- losophen nur von fern verwandt. Man würde bei ihm nicht vom Adel der Seele sprechen können. Es ist erstaunlich, die- se befremdenden Züge bei einem Manne zu fi nden, der in so vielen seiner Gedanken einzig tiefsinnig ist. Es ist quä- lend, die Antipathien gegen die von uns nur kurz berühr- ten Seiten seiner Wirklichkeit nicht verscheuchen zu kön- nen und nicht verleugnen zu dürfen., V. Historischer Ort, Wirkungsgeschichte und gegenwärtige Bedeutung 1. Historischer Ort Augustin lebte kurz vor dem Ende der abendländischen An- tike in ihrem Untergang. Noch bestand der römische Staat, standen Bauten und Kunstwerke, galten Rhetorik und Phi- losophie, gab es die öff entlichen Spiele und Th eater. Afri- ka war eine relativ reiche Provinz. Karthago war eine Groß- stadt: mit üppigem Luxus. Aber der Gesamtzustand war im Verfall. Weder waren die Probleme wachsender Unzu- friedenheit innerlich zu lösen (die christliche Sonderkirche der Donatisten vereinte sich mit plündernden Rebellen, den Circumcallionen), noch blieb eine Widerstandsfähigkeit ge- gen von außen einbrechende Mächte (die Vandalen bela- gerten Hippo, als Augustin starb). Augustins Leben fällt in den Zeitraum des politisch-ökonomischen Untergangs der westlichen römischen Welt. Es ist, als ob durch ihn im letz- ten Augenblick der geistige Grund für eine ganz andere Zu- kunft gelegt wurde. Augustin ist im Verfall des Ganzen die letzte antike Größe. Das Vorhergehende reicht er, es ver- wandelnd, in seinem Werke einem neuen Jahrtausend dar, das er geistig entscheidend mitbestimmt hat. Aber Augu- stin selber dachte und sah es nicht so. Er hat nicht den Un- tergang der antiken Kultur vorausgesehen. Diese war ihm ebenso fraglos selbstverständlich wie gleichgültig als die eine menschliche Kultur, die es gab. Wenn wir Augustin lesen, müssen wir die römisch-antike Welt vor Augen haben, nicht etwa die des Mittelalters. In der zunehmenden Not, in der, wachsenden Gewaltsamkeit in allen Verhältnissen, in der Verzweifl ung an der Welt verwirklichte Augustin eine muti- ge Haltung, mit der zu leben möglich war. Sie war nicht po- litisch, nicht ökonomisch, nicht in weltlichen Hoff nungen gemeint, sondern transzendent gebunden allein dem Heil der Seele im ewigen Gottesreich zugewandt. Damit vollzog Augustin abschließend, was in der Philosophie der vorher- gehenden Jahrhunderte gesucht, begehrt war und erreicht schien, aber nun ganz anders, auf christlichem Boden, und unter Verwerfung der großen, reinen, unabhängigen Philo- sophie selber. Und damit wurde Augustin der schöpferische Denker, der, selber über die antike Welt nicht hinausden- kend, dem mittelalterlichen Selbstbewußtsein einer ganz anderen soziologischen und politischen Wirklichkeit den Grund und die geistigen Waff en bereitete. Augustin selber lebte und dachte noch nicht in der weltbeherrschenden Kir- che des Mittelalters. Philosophisch und christlich gehört Augustin einer ge- waltigen Überlieferung an. Wirksame Größe ist nie verein- zelt aus dem Nichts erwachsen, sondern getragen von gro- ßer Überlieferung, die ihr die Aufgaben stellt. Sie ist neu, weil niemand sonst tat, was ihr gelingt. Sie ist alt, weil sie ergreift, was gleichsam auf der Straße liegt. Es ist falsch, ihre Originalität zu übertreiben, denn sie ist gerade groß im Aneignen des Wesentlichen, und sie ist getragen vom geistigen Ganzen, das vorher war und in dessen Zeitgenos- senschaft sie steht. Es ist ebenso falsch, ihre Originalität zu unterschätzen, denn sie konnte nicht erwartet werden: die vorgefundenen Gedanken werden gleichsam einge- schmolzen und in ursprünglicher Lebendigkeit wiederer-, schaff en. Auch traditionelle Doktrinen der Kirche scheint eine neue eigene religiöse Erfahrung erst gewichtig zu ma- chen. Augustin ist nicht das Sammelbecken aller antiken, philosophischen und christlichen Motive, wie es ein Syste- matiker wäre, sondern der erneuernd mit der Seele Schaf- fende, der aufgreift, was ihn bewegt, und dem er eine be- wegte Gestalt gibt, die unabsehbar fortwirkend fruchtbar wird. Da er aber dies in der kirchlichen Praxis tut, fl uten breite Stoff massen mit, Durchschnittlichkeiten, die weder systematisch geordnet sind, noch lebendige große Impul- se bedeuten. Die geistige Entwicklung Augustins hat für das Abend- land einen vorbildlichen Charakter gewonnen. Er vollzieht in persönlicher Gestalt, was der geistige Prozeß von Jahr- hunderten war: den Übergang von der Philosophie eigen- ständigen Ursprungs zur christlichen Philosophie. In Augu- stin sind Denkformen der antiken Philosophen angeeignet zum gläubigen Denken angesichts der Off enbarung. In der Wende der Zeitalter, als die Philosophie ihre ursprüngliche Denkkraft verlor in bloßen Wiederholungen, ergriff Augu- stin im christlichen Glauben als seinem Grunde des Philo- sophierens die damals originale Möglichkeit. Noch erweckt in der Denkkraft der heidnischen Philosophie, brachte er dem christlichen Denken seine Selbständigkeit auf höch- stem Niveau. Kein heidnischer Philosoph seiner Zeit und der folgenden Jahrhunderte läßt sich auch nur von fern ne- ben ihm nennen. Das lateinische christliche Denken vor Augustin (Ter- tullian, Lactantius) erreichte noch nicht den Umfang und die Tiefe einer eigenen philosophischen Welt. Was nach Au-, gustin kam, zehrte von ihm. Augustin schuf die christliche Philosophie in ihrer unüberbietbaren lateinischen Gestalt. Man hat mit Augustin die Th eologie in ihrer dogmati- schen Entwicklung vom Orient zum Okzident übergehen gesehen. Der spiritualistische Geist der östlichen christli- chen Denker blieb wohl ein Moment, aber er bekam jetzt die Stärke realistischer Praxis. Im Abendland ist die gro- ße Spannung von Weltverneinung und Weltverwirklichung zur vorantreibenden Kraft geworden. Die Möglichkeit der Weltentsagung, verwirklicht im Mönchtum, das im Zeital- ter Augustins sich im Westen ausbreitete und dem er sel- ber zugetan war, lähmte nicht die Möglichkeit einer un- endlich geduldigen Aktivität in der Welt. Der Sinn dieser Aktivität blieb zwar das Hinlenken aller Dinge zum ewigen Reich, aber nicht nur durch weltabseitige meditative Vertie- fung, sondern durch praktische Arbeit in der Welt. Sie war die Leidenschaft des Kirchenmannes Augustin. Er schuf die Formeln und Gründe, mit denen diese Arbeit sich recht- fertigte. Gemessen am christlichen Orient ist hier der Weg beschatten, der die Aktivität mannigfacher Gestalt immer stärker werden läßt bis zum calvinistischen Berufsgedanken innerweltlicher Askese und bis zur Loslösung dieses Gedan- kens von dem spirituellen Sinn zu leerer Leistungshaftigkeit des modernen Lebens ohne Sinn. 2. Wirkungsgeschichte Augustin war Abschluß des längst gegründeten und Ur- sprung des seitdem sich vollziehenden abendländischen christlichen Denkens mit anscheinend unerschöpfl icher, Nachwirkung. Denn seine Wirkung ist das im Getroff en- sein von ihm zu neuem ursprünglichem Denken erregte Philosophieren. Die Wirkung Augustins ist eine doppelte, die seiner alle Häretiker übertreff enden Originalität und die seines unbe- dingten, durch nichts in Frage zu stellenden Glaubens an die Autorität der katholischen Kirche. Aus dem ersten Moment kamen die Impulse für die Häretiker. Denn weil Augustin den ganzen Umfang der Widersprüche in sich aufgenommen hatte, konnten sich auf seine Texte nicht nur entgegengesetzte Parteien der Kirche, sondern auch die tiefen, gegen die Kirche sich auf- bäumenden Haltungen: der Mönch Gottschalk (9. Jahr- hundert), Luther, die Jansenisten (17. Jahrhundert) be- rufen. Aus dem ersten Moment kamen auch bis heute die Impulse für ein freies, ursprüngliches Philosophieren. Aus dem zweiten Moment aber begründete sich mit Recht die Inanspruchnahme Augustins durch die Kirche fast in al- len ihren großen geistigen und politischen Kämpfen. Bei- des ist begründet: das erste in den je besonderen Denkbe- wegungen und Sachen, denen Augustin die Kraft gab, das zweite in der beherrschenden Grundgesinnung Augustins. Augustin ist die Einheit der in der Natur christlichen, ka- tholischen Denkens liegenden Polaritäten und Widersprü- che. In Augustin liegt der Grund zu fast allem wesentlichen christlichen Denken so, als ob von den großen Kampfposi- tionen der Folgezeit her aus Augustin immer etwas Parti- kulares herausgenommen wäre unter Vernachlässigung des Ganzen. Gegner innerhalb der christlichen Welt konnten sich durchweg beide auf ihn berufen., Geschichte des Augustinismus zu schreiben, das wür- de zu einer Geschichte des christlichen Denkens überhaupt. Will man sein Wesen fassen, um es im christlichen Denken der Folgezeit wiederzuerkennen, so befriedigt keine Formel: es ist die Tendenz zur Ursprünglichkeit innerer Vollzüge im Gegensatz zu bloß intellektuellen Operationen; – es ist die Radikalität des Durchdenkens; – es ist das Denken aus dem Glaubensgrunde, nicht das Denken der intellektuellen Ab- leitung aus vorausgesetzten Dogmen; – es ist das Denken, das sich keiner Methode und keinem System verschreibt; – es ist das Denken aus dem ganzen Menschen, das wieder den Menschen im ganzen in Anspruch nimmt. Der Augustinismus hatte bis zum zwölften Jahrhundert allein die Herrschaft. Mit dem Aristotelismus und Th omis- mus des dreizehnten Jahrhunderts kam Gegnerschaft und Ergänzung. Th omas‘ Wirkung aber beschränkt sich auf die katholische Welt. Augustinus Wirkung ist nicht geringer bei Protestanten als bei Katholiken. Spricht man von Augustinismus in besonderen histori- schen Zusammenhängen, so meint man nicht das Ganze je- nes ständig erwärmten existentiell-psychologischen Den- kens (im Unterschied vom methodischen Denken rationaler Systematik und Deduktion), sondern einzelne Lehren: so die Prädestination und die ihr entsprechende Gnadenlehre (Luther, Calvin, Jansenisten) im Unterschied vom Semipela- gianismus der Kirchenlehre, – oder die »Illuminationstheo- rie« des Erkennens im Unterschied von der Aristotelischen Abstraktionstheorie, – oder das Einssein von Th eologie und Philosophie (das Verschwinden der Philosophie als unab- hängiger Ursprung) im Unterschied von der Stufenlehre,, nach der die Philosophie ein selbständig erforschbares Pro- blemfeld wäre, das durch die Th eologie überwölbt und er- gänzt, nicht verdrängt würde. 3. Augustins Bedeutung für uns Bei Augustin, wie kaum bei einem anderen, ist die christ- lich-katholische Glaubenswirklichkeit (nicht etwa Jesus und nicht die Christlichkeit des Neuen Testaments) zu studie- ren. An ihm vorzüglich lernen wir die mit dem christlichen Denken in die Welt gekommenen Grundprobleme kennen. Wir müssen wissen, soweit das möglich ist, auch wenn wir nicht daran teilhaben, wie der so Glaubende durch Got- tes Off enbarung sich gerettet weiß. – Nicht in der schlech- ten Aufklärung von Reduktion der Kirche auf Priestertrug, Denkirrtümer, Aberglauben, sondern in der Fühlung mit den tiefen Motiven Augustins kann der Philosophierende, indem er seinen wahren großen Gegner fi ndet, die Positio- nen klären, die in diesem Kampf angemessen sein könnten. An Augustin studieren wir die Motive der Katholizität in ihrem tiefsten Sinn. Er kannte noch nicht das Unheil, das die Kirche als Institution der Macht und Politik in die Welt gebracht hat, kontinuierlicher, raffi nierter, konsequenter und erbarmungsloser als die anderen Weltmächte vergäng- licheren Charakters. Augustin nahm teil an der Errichtung der Kirche, die schon da war als verfolgte, eben erst staat- lich anerkannte. Er vollzog mit dem Enthusiasmus des Au- ßerordentlichen in statu nascendi, was kirchliches Bewußt- sein in seiner relativ reinsten, freiesten, erfülltesten Form sein konnte. An ihm läßt sich auf höchstem Niveau der ewi-, ge Gegensatz einsehen, der durch die Kirche hell geworden ist: zwischen Katholizität und Vernunft, zwischen der ge- schlossenen Autorität und der Off enheit der Freiheit, zwi- schen der absoluten Ordnung in der Welt als Gegenwart der Transzendenz und den relativen Ordnungen in der Welt als Dasein im Sichvertragen des Vielfachen der Mög- lichkeiten, zwischen dem Lebenszentrum im Kultus und in der freien Meditation, zwischen der äußeren Gemeinschaft des Betens, in der jeder sich in seine Einsamkeit verschließt, in der er Gott fi ndet, und der Einsamkeit vor Gott, die in der Kommunikation mit Menschen durch den unendlichen Prozeß liebenden Selbstwerdens ihrer Aufhebung zustrebt. Dann aber ist uns wesentlicher: Aus Augustin gewin- nen wir jene uns unerläßlichen Grundpositionen des Got- tes- und Freiheitsdenkens, der Erhellung der Seele, und jene Grundvollzüge der Vergewisserung, die auch ohne Off enba- rungsglauben ihre Überzeugungskraft bewahren. Mit sei- nem Denken treff en wir jenen innersten Seelenpunkt, der sich selber überschreitet, von dem her Führung und Sprache kommen, in dem sich Menschen als Menschen begegnen können, auch wenn Augustins Sinn in der Vollendung und Rechtfertigung der absoluten Einsamkeit der Seele vor Gott liegt, Augustin läßt uns teilnehmen an seiner Erfahrung der Grenzsituationen, der Hoff nungslosigkeit des Weltseins als solchen, der Verkehrungen des Menschseins und ihrer Aus- weglosigkeit, – und dann ist dies alles aufgenommen nicht in eine Freiheit der Vernunft, die ihren Weg sucht ohne Ga- rantie, in der bloßen Hoff nung auf Hilfe, wenn sie im Ernst tut, was sie kann, sondern in die Gewißheit der Gnade, ga- rantiert durch die kirchliche Autorität und ihrer einen aus-, schließlichen Wahrheit. Die Großartigkeit der Erscheinung Augustins für philosophierende Menschen liegt darin, daß wir von einer Wahrheit ergriff en werden, die so, wie sie uns ergreift, nicht mehr die christliche Wahrheit Augustins ist. Für die unabhängige Philosophie bedeutet das Mitden- ken mit Augustin: die Erfahrung der sachlichen und exi- stentiellen Koinzidenz seiner Denkbewegungen mit ur- sprünglich philosophischen, und die kritische Frage, wie diese Denkbewegungen in Loslösung von dem christlichen Glaubensgrund vielleicht nicht mehr dasselbe, aber doch noch wahr und wirksam sind. Es ist ein ständiges Befremdetsein im Umgang mit Au- gustin. Wenn wir in seinem Gottesbewußtsein das eigene wiedererkennen, so doch zugleich (wenn wir nicht einige Seiten aus seinem Text isolieren) in einer fremden Gestal- tung, die uns entfernt und die Sache, die eben aus der Tiefe sprach, wieder unglaubwürdig macht. Durch die Größe seines Denkens haben wir in Augu- stin das eindrücklichste Beispiel für diesen unumgänglichen Tatbestand: den ungeheuren Anspruch, daß der Mensch den Menschen über Gott belehren will, und daß er Zeu- gen der Off enbarung absolut setzt, die doch für menschli- ches Wissen ohne Ausnahme selber nur irrende Menschen waren. Wenn in diesem Anspruch auch die Liebe des Men- schen zum Menschen wirksam ist, die den anderen an der Glaubensgewißheit teilnehmen lassen möchte, die den Ver- kündenden selber beglückt, so ist darin doch unumgänglich der Machtwille wirksam, dem ein Unterwerfungswille ent- gegenkommt, der in dem Hauptpunkt nicht mehr selber denken möchte., Es ist eine unheimliche Atmosphäre der hochmütigen Demut, der sinnlichen Askese, der ständigen Verschleierun- gen und Umkehrungen, die durch die christlichen Gehal- te wie durch keine anderen gehen. Augustin hat sie als er- ster durchschaut. Er kannte die Qual des Nichtstimmens, der falschen und verborgenen Motive, – das Dogma von der Erbsünde hat dieses Unheil für das Weltdasein absolut ge- macht und gleichsam gerechtfertigt. Dieses Selbstdurch- schauen ging weiter durch die christlichen Denker bis zu Pascal, bis zu Kierkegaard und Nietzsche.,

I. Quellen

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II. Literatur

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S P

Band 143 Karl Jaspers]

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